Mustafa

Res. Assist. Dr.

In Islamic law, judgments are legally secure and cannot be dismissed without a legal reason. The decision of the qadi (judge) cannot be reversed without a legal reason. In terms of reversing decision, discussions have occurred as to whether appealing a court decision was possible in Islamic law. The majority of Islamic jurists have accepted that court decisions can be appealed under certain conditions. According to Islamic law, a judicial decision can only be reversed due to non-compliance with procedural law. Therefore, an appeal is possible in cases that necessitate a reversal, such as violations of the rules of a trial or contradictions of clear evidence, conclusive texts or consensus. Reversing a decision that has been revealed to be unlawful is a duty both for the judge who made the decision and for higher courts.In Islamic jurisprudence, courts are generally established as a single stage. Because the decisions rendered in accordance with procedural law were considered final in these courts examining an appeal was an exceptional event. However, this does not mean that courts of appeal have not existed in the Islamic legal system.In the history of Islamic law, many different institutions have been established that fulfilled the function an appeals court. These institutions had generally not been directly tasked with appeals. The Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya, was established after the Tanzimat in the Ottoman Empire as one of the institutions that fulfilled the function of an appeals court in the history of Islamic law. However, this institution was primarily tasked with appeals, unlike the institutions that had fulfilled the function of an appeal court up to that time. The Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya, examined appeal reviews regarding the decisions given by the sharia courts. This institution was established in 1861. In 1873, a regulation was issued concerning this institution’s assembly and operational conditions. This institution lost its ability to fulfill its function once the Sharia courts were assigned to the Ministry of Justice in 1917. In 1920,Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya was seen to have restarted its operations until it was abolished alongside the sharia courts in 1924.The institution responsible for the appellate review of Shariah court decisions was the Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya. Therefore, the appeal reviews concerning cases falling under the jurisdiction of the sharia courts would be held in the Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya, without being subject to any limitations. The cases that fall under the jurisdiction of shariah courts can be classified headings such as waqf law, personal law, family law and inheritance law. In addition, certain types of crimes under criminal law could also be evaluated in this context. For some cases that fall under the jurisdiction of shariah courts through various regulations, making appeals became mandatory. In particular, a compulsory appeal application was found in terms of decisions made regarding personal law, waqf law, family law and retaliatory decisions. However, decisions regarding marriage, divorce and retaliation would later be excluded from the scope of compulsory appeals. In addition, cases regarding accusations against judges of the sharia courts fell under the jurisdiction of the Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya. The supervisory duty of the shariah courts was also the duty of the Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya. As can be seen regarding the decisions examined within the scope of this study, reviews were seen to have been conducted on these mentioned issues in the Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya. These decisions, especially the appeal reviews regarding the procedural law were quite numerous. In addition to these, the Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya also gave opinions about regulations that were brought to its attention. The Majlis-i Tadkīkāt-i Sharʿiyya also examined issues related to fees and presented its opinion. This institution would make ijtihad regarding the disputes that came before it when necessary.

İslam Hukukunda Temyiz: Ceride-i İlmiyye Kapsamında Meclis-i Tedkîkât-ı Şer‘iyye Örneği

Mine

Merve

Assist. Prof.

Determining or assigning the sex of a newborn baby can be a complicated matter. Those with a male chromosomal structure may look like a typical woman, and those with a female chromosomal structure may look like a typical male, or people may have ambiguous external genitalia. This phenomenon is expressed through concepts such as disorders of sexual development (DSD), intersexuality, hermaphroditism, and androgyny, and came under the guidance of religion and law as well as medicine even prior to Islam; as of the 20th century, however, such matters have come increasingly under the supervision of medicine, due to surgical interventions having allowed for the removal of unwanted sexual organs or tissues from the bodies of individuals with DSD who have been assigned a specific sex. However, this does not mean that the sciences of religion and law are isolated from medical data in addressing DSD. Individuals with DSD certainly existed in society in the early classical periods of Islamic law. Because the phenomenon of DSD primarily concerns the human body, the classical period Islamic jurists necessarily had to first deal with the medical aspect of the issue. The jurists thought that sex should be assigned before establishing legal norms for individuals with DSD. To this end, they first tried to analyze who would be included in the taxonomy of DSD. Thus, jurists developed methods for assigning sex, after DSD phenomena became identifiable by being distinguished from other sexual variations. Without imaging methods such as ultrasound, genitography, or MRI in classical times, Islamic jurists developed sex assignment methods by comparing the anatomy of other humans and animals. As is understood from the sex assignment methods they established, they were aware of internal and external genital organs and hormonal changes. They were also aware that sex has not only biological but also psychological aspects. Even by considering that typologies of sex had complex structures, individuals were still found with DSD’s whose sex could not be assigned at that time. Although classical Islamic jurists could not determine the sex of these individuals biologically, they did legally include them in one of the binary configurations of sex and prepared special legal norms for them.&nbsp;This article discusses the DSD optimal care standards in classical Islamic law comparatively with the standards of care in contemporary medicine and aims to reveal how classical Islamic law approached DSD from a medical point of view. By using comparative analysis and personal interview methods, this study focuses on where the optimal care standards of classical Islamic law regarding DSD stand in relation to data regarding contemporary medicine. In this context, the study discusses topics such as how both disciplines define DSD, what categories they classify, their diagnosis and treatment methods, and which sex assignment criteria they regulate. The study takes the decisions of the Intersex Consensus Meeting that was held in Chicago in 2005 and have since been continuously updated into consideration and as a result has determined the perceptions of classical Islamic law toward DSD on one hand to parallel that of contemporary medicine while on the other to also differ. Classical Islamic law defines DSD (al-khunūthah) as individuals with external genitalia of both sexes (ambiguous genitalia) or individuals without external genitalia of any sex. This definition shows that classical Islamic law and contemporary medicine agree that individuals with ambiguous genitalia should be included in the DSD classification. In contrast, classical Islamic jurists’ inclusion of people with no external genitalia of any kind in the category of DSD is deemed to result from anomalies that occur during the development of the digestive system (cloacal malformations) in contemporary medicine. This difference is because DSDs in classical Islamic law are not seen as a disorder of sexual development but rather to involve conditions that make phenotypic sex uncertain. Therefore, certain cloacal malformations are included in the DSD taxonomy of classical Islamic law as they make external genitalia atypical.Classical Islamic jurists sought a solution to the phenomenon of DSD with the limited medical facilities of their time. They developed unique definitions, taxonomies, and sex assignment methods for this phenomenon. However, when considering that their judgements were made according to the medical possibilities of their time, the solutions should be updated using developments in medicine. Thus, by drawing attention to the issues of DSD, for which classical Islamic law laid the foundations, this study aims to benefit modern Islamic jurists’ production of up-to-date and original solutions to DSD-related problems.&nbsp;

Klasik Fıkhın Cinsiyet Gelişim Bozukluklarına Bakışını  Yeniden Düşünmek: Güncel Tıbbî Bilgi Açısından Bir  İnceleme

@JOURNAL_BOX_EARLYVIEW

Günhan

Uğur

Gazanfer Agha has an exceptional place and significance among the 16th-century Ottoman ruling elite. During the reigns of Sultan Murad III (1574-1595) and Sultan Mehmed III (1595- 1603), he held both the offices of the chief eunuch of the Ottoman imperial court (kapu ağası) and the head of the sultan’s privy chamber (hâsodabaşı) for an uninterrupted period of 22 years from 1581 to 1603. This period was marked by the long Ottoman-Safavid (1578-1590) and the Ottoman-Habsburg (1593-1606) Wars, which led to major military insurrection, financial crisis, social unrest and factional struggles in the Ottoman realms. Throughout these years, Gazanfer Agha remained as one of the most powerful and influential political actors at the Ottoman imperial court in Istanbul thanks to the royal favor and trust he continuously received from the sultans and queen mothers, his wide personal network of patronage, and his unique combination of official duties which gave him regular and direct access to the person of the Ottoman ruler who became increasingly secluded at the time. In 1590, with the death of Habeşî Mehmed Agha, the first chief eunuch of the imperial harem in Ottoman history, Gazanfer further consolidated his power and position in contemporary dynastic and court politics, which eventually led to his tragic end. In January 1603, during the revolt of the imperial cavalrymen, he was accused of taking bribes, intervening in government decisions, and misinforming the sultan of the time, Mehmed III. Accordingly, he was brutally executed alongside Osman Agha, the chief eunuch at the time, who was accused of similar wrongdoings by the mutinous soldiers.&nbsp;&nbsp;Throughout his long career, which has been examined and discussed in different respects by several scholars, Gazanfer Agha was also known to be a great patron of the arts and architecture. Indeed, he constructed several public foundations and charities, particularly in and around Istanbul, and sponsored many manuscripts both for himself and the Ottoman palace library. Gazanfer Agha’s madrasa in Istanbul was inaugurated immediately following the end of the Ottoman-Safavid Wars of 1578-1590 and was granted the status of ‘fifty’ (ellilik), which was traditionally given to the madrasas established by the Ottoman sultans. The opening of and the first instructor appointment to this ‘special’ madrasa was narrated in a unique manzume (poetic composition) written by Seyyid Lokman, the famous royal chronicler of the time.Seyyid Lokman’s composition in question was first discovered and examined by Müserret Diriöz in 1978. In her three publications about Lokman’s work, Diriöz used the manuscript copy preserved at the Süleymaniye Library under the catalogue number Ayasofya 4787/1. However, during our investigations in the Süleymaniye Library, we discovered another copy of this important work under the catalogue number Esad Efendi 3376. Upon close examination and comparison, we also discovered that the second copy of Seyyid Lokman’s manzume differs from the copy studied by Diriöz in certain important respects. Most notably, the second copy includes the full text of Lokman’s composition, as well as a few other poems absent in the Ayasofya copy. Moreover, at the beginning of the Esad Efendi copy, Seyyid Lokman records şehâdetnâmes (reference/support letters) written by members of the Ottoman ulama on Seyfîzâde Ahmed Efendi’s behalf for his appointment to the madrasa of Gazanfer Agha as its first instructor. Overall, in this study, we analyze the two aforementioned extant copies of Lokman’s work and map out the similarities and differences in terms of their poetic form and content. Finally, a transcription of the Esad Efendi copy in the Latin alphabet is provided at the end of our study.&nbsp;

Gazanfer Ağa Medresesi’nin Açılışı ve Seyfîzâde Ahmed  Efendi’nin Müderris Atanmasına Dair Seyyid Lokman’ın  Manzumesi: Yeni Nüsha ve Metin

Kenan

Abū al-Nadr Sa‘īd b. Abī ‘Arūba al-‘Adawī was born around the year 76/696 and died in 156/773. He compiled his Kitāb al-Manāsik in the first half of the 2nd century AH when the subject-centered classification of al-Hadith began. Despite being among the first classified hadith books in Baṣrah, not enough studies have dealt with this work in terms of classification, text, narration style, and sanad [chain of transmission]. For this reason, my first article on the subject discussed Kitāb al-Manāsik in terms of classification and text by comparing it to the major hadith books of the period. This current article analyzes Kitāb al-Manāsik in terms of its source structure, diversity, and narration pattern. In order to determine the place Kitāb al-Manāsik has in the history and literature of al-hadith in the 2nd century AH, it has been compared to Ma‘mar’s (d.153/770) al-Jāmi‘, Mālik’s (d.179/795) al-Muwaṭṭa’, Abū Yūsuf’s (d.183/798-9) al-Āthār, and Shaybānī’s (d.189/804) al-Āthār.Kitāb al-Manāsik has not fully survived to the present day and contains 167 hadith. This work has characteristics similar to the works that were compiled in the same century in terms of the features of sanad [chain of transmission] and narration. This book is similar to Shaybānī’s Kitāb al-Āthār and Abū Yūsuf’s Kitāb al-Āthār in that the narrations of a single teacher constitute the majority of the book. Kitāb al-Manāsik was primarily compiled based on the narrations of the those from the same hadith school, such as Ḥasan al-Baṣrī, Qatāda, and Maṭar al-Warrāk. In addition to these, Kitāb al-Manāsik also includes narrations from other hadith scholars in Baṣrah and the isnād [plural of sanad] of Kūfa, Mecca, and Medīna.Kitāb al-Manāsik includes hadith marfū‘ and mawkūf, but mainly consists of hadith makṭū‘. Abū al-Nadr uses expressions common to his period when stating a narration to be attributed to the Prophet without giving the whole isnād. This shows the book to have a narration style of the 2nd century AH. This is also a proof that the fiqh solutions of the jurists and Muslims in the first period being later attributed to the Prophet with perfect isnād as some Orientalists have claimed does not need to be inferred. Abū al-Nadr’s sources on hadith mawkūf are mostly the ṣaḥāba [companions] who pioneered the Ḥijāz and Kūfa schools. Due to Abū al-Nadr’s perspective on fiqh, the ṣaḥāba have a significant proportion of faqīh [jurist] among them. Abū al-Nadr was not content with only the tābi‘ūn [successors] scholars of his own hadith circle and region but also conveyed the hadiths from other science centers in the makṭū‘ narrations.Of the hadiths in Kitāb al-Manāsik, 30.5% have the munqaṭi‘ [interrupted], mursal [sent/ transmitted missing a companion] or mubham [involving an unknown person] types of defective isnād. This situation pertains to the general soft attitude of Abū al-Nadr’s hadith circle with regard to attributing information to the owner. These issues, which were considered defects in the following centuries, actually show that Abū al-Nadr had not engaged in activities such as correcting and completing deficiencies in the isnād, as some Orientalists have pointed out. Abū al-Nadr can be mentioned to have also included hadith with mubham isnād, to have not seen any such necessity due to the conditions of the period, to have thought that he would extend the book, to have listened to many of his teachers, to have had trouble remembering, and to have had a fiqh-centered perspective. His fiqh point of view and transmission pattern are seen to have been effective in combining isnād.Abū al-Nadr used the natural transmission forms in daily speech and discourses, as well as the forms used by those who’d gained the meaning of terms such as ‘an‘ana, taḥdīth, and inbā’ with regard to tahammul [learning] and adā [teaching] hadith.No clear information exists about Abū al-Nadr having transmitted directly from a written source. However, the hadith assembly with which he was involved was known to have had a more liberal attitude on this point, and an author with sufficient written sources does not see any theoretical problem in this regard.Finally, pointing out some issues that resulted from the study prepared on Kitāb al-Manāsik appears useful. First of all, reconstructing the remaining section of Kitāb al-Manāsik, which was compiled in the 2nd century AH and has not fully survived to the present, by making use of Abū al-Nadr’s contemporaries and later hadith classifications would have great importance. Secondly, the influence Kitāb al-Manāsik had on the works in Abū al-Nadr’s own period needs to be dealt separately from the influence it had on works in the 3rd century AH. Lastly, the importance of dealing with the narrations in Kitāb al-Manāsik comprehensively within the framework of the phenomenon of raf‘ [raising] isnād and isnād completion by taking into account hadith history studies and Orientalist claims must also be stated.&nbsp;

Rivayet ve İsnad Açısından İbn Ebî Arûbe’nin  Kitâbü’l-Menâsik’i

Necmeddin

Assoc. Prof.

Yusuf

The private pension system (PPS) in Türkiye is a savings and investment system that operates according to certain rules to ensure that individuals have access to a collective savings that will help them to be comfortable in their later years. In addition to being a source of savings for individuals, PPS contributes to employment and development by providing resources to the economy.&nbsp;As a complement to the social security system, PPS is run by private pension companies under the supervision and control of the state. The amount of savings that individuals will have access to during retirement varies according to the total contributions they’ve paid to the system, their fund preferences, the returns from these funds, and any additional amounts contributed by the state for incentive purposes.&nbsp;PPS is an important element of the life and pension branch of Türkiye’s insurance sector. PPS was enacted through the Private Pension Savings and Investment System Law No. 4632 published in 2001 and started its operations in 2003 with the establishment of pension companies and the approval of the first pension plans.In more than 19 years, the private pension system in Türkiye has reached 13 million participants and a fund size of over 380 billion Turkish Lira (TL). This fund size corresponds to around 5% of Türkiye’s GDP. When considering that the average percentage of fund size to GDP is much higher in OECD countries, PPS can be said to have the potential to grow further in the coming years.&nbsp;More than half of the participants in the obligation-based automatic enrollment system (AES) noteworthily prefer interest-free pension plans and funds. However, because the funds of the earlier established Volunteer PPS are much larger, interest-free (i.e., participation-based) PPS funds account for 16% of the total size of pension mutual funds.&nbsp;In terms of fiqh principles, the essence and goals of the PPS system can be said to be in line with Islamic principles. However, some points exist that need to be considered in order for the current PPS implementation to be fully legitimate and halal in Islamic terms.The PPS’s most crucial requirement in terms of Shariah compliance is that all savings&nbsp;must be put fully in halal investments. This is because, despite being referred to as a pension, the system in essence consists of the withdrawal of savings that had been made and invested in various fields in the past. The savings transferred to pension investment funds must be invested in halal funds. For this purpose, special interest-free pension investment funds have been established. The mandatory Shariah advisory committee and other practices introduced in 2021 for interest-free pension plans and funds are expected to supervise and guarantee the sector’s compliance with Islamic principles beyond a mere claim.&nbsp;However, the investment options of interest-free pension funds should be emphasized as being more limited compared to interest-based funds and require development. As many researchers have stated, the need exists for further studies on Shariah compliance regarding these investment instruments, especially with regard to lease certificates (sukūk) and the development of new products and investment areas to increase the investment diversity of halal funds.As long as a public benefit occurs, no harm exists in terms of fiqh when utilizing state-offered incentives. Therefore, having the state provide various tax reductions/exemptions or contribute to the PPS savings of participants who meet certain conditions is a legitimate method for encouraging the PPS system for the public good.&nbsp;Upon retirement, those who’ve earned the right to do so can either withdraw their savings completely or continue to invest them in halal areas. The third option PPS offers involves an annuity contract, but this is not permitted from the perspective of Shariah compliance.&nbsp;

Ülkemizde Uygulanan Faizsiz Bireysel Emeklilik  Sisteminin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi

İlknur

This study examines the effectiveness of the ʿulamāʾ, who are often referred to as opponents of reform in the literature on the Tanẓīmāt, with regard to the enactment procedures of Ottoman commercial law in light of archival documents and focuses on how a legitimacy paradigm had been created despite some legal provisions being incompatible with the Sharīʿa. In the literature dealing with the Tanẓīmāt period, the Edict of Gülhane is often introduced as the beginning of the secularization program, with commercial law being used as an element proving this narrative as it was enacted as the first text to use a foreign law as its source. The Western authors, who took Turkey as a research subject from foreigners who had the opportunity to witness the period due to diplomatic missions and similar reasons, frequently criticized the ulamā and the institutions they held, as they interpreted the Ottoman state from their own religious-political perspectives. They produced writings that dictated their own vision of the world. This attitude has been very influential in the domestic literature on Tanẓīmāt. The claim that the ʿulamāʾ is against the commercial law is one of the important examples of this.This article primarily touches upon the aims of the Edict of Gülhane, expressing them in sharʿī concepts and referring to the duties of the Majlis-i Vālā that overlapped with these aims. The study also emphasizes the high-ranking ʿulamāʾ positioned in the Supreme Council. Documents related to the Majlis-i Vālā show that the organizational structure of the period had not been structured with the desire to achieve a secular structure but that perhaps the legal-commercial conditions of the period may have had unforeseen consequences. The article examines the enactment procedure of commercial law based on the Majlis-i Vālā and makes a connection between the relevant archival documents and the commercial conditions of the period. The draft text was prepared by the Majlis-i Ziraʿat directly translating the French Commercial Code and selecting the parts that fit what was needed; the text was then subjected to a two-stage evaluation process in the Majlis-i Vālā, which was the most critical link in the indigenization procedure. Except for one exceptional issue, the Majlis-i Vālā found the draft text to fit its purpose and thus approved it with a unanimous decision. Afterward, the bill was renegotiated in the General Assembly with broad participation. As one of the natural members of the General Assembly, the Shaykh al-Islām was asked about the compatibility of the law with al-Sharīʿa [Islamic Law]. Shaykh al-Islām did not put forward any legitimacy barriers to enactment the commercial law, in a way giving implicit support to the law by referring to its irrelevance to the Sharīʿa. The reason for this support was hidden in the commercial conditions of the period: Commercial transactions in markets had become functional alongside the customs and culture Westerners had imposed. The efforts to impose consular courts even regarding disputes involving foreigners and local merchants in defiance of Ottomans’ legal independence resultantly left Muslims without any protector in trade; thus, they were deprived of the power of law to protect their rights and interests. In the texts constituting the enactment procedure of the law, these conditions are directly associated with the concept of necessity and the interests of the citizens. The state attempted to reorganize trade with institutions under its control, but in a way that persuaded foreigners to use these institutions. The Commercial Code was the most effective instrument for this purpose, and the ʿulamāʾ were aware of these conditions.The commercial code evaluated the concepts of interest and guzishta in the context of the timely performance of contractual requirements and made the compensation to be paid in case of a protracted monetary debt to be binding using the concept of guzishta. Interestbearing contracts are approved in the same article of the law as a legitimate interest that can be demanded in return for a loan between the merchants as of the effective date of the law. Despite its provisions that cannot be reconciled with Sharīʿa law, the commercial code was adopted as the only solution that would pave the way for the goal of economic enrichment and commercial development, with the support of high-ranking ʿulamāʾ in the enactment procedure in extraordinary circumstances that turned into a problem of independence for the state, it is even possible to say a problem of survival. The commercial code stands out as one of the concrete examples of the need to subject the official documents that shed light on the Tanẓīmāt reforms to new readings in the context of the conditions of the period and their own motivations.&nbsp;&nbsp;

Osmanlı Ticaret Kanunu’nun Meşruiyet Paradigması:  Ulema ve Faiz

Yakup

Res. Assist.

Islamic jurisprudence (uṣūl al-fiqh) procured its principles from the rational (aqlı̄) and revealed (naqlı̄) sciences. The sciences of kalām, the Arabic language, fiqh, and logic are among the leading ones from which Islamic jurisprudence adopted its principles. Some time had passed before these principles took on a systematic form in uṣūl al-fiqh works. Although the subject of mabādı̄ had not become prominent in methodology works until the second half of the 4th century AH/10th century CE, some works can be seen to have established a connection between uṣūl al-fiqḥ and sciences such as theology and fiqh, with works such as Abū Bakr al-Khaffāf’s (fl. Early 4th/11th century) al-Aqsām wa-l-khiṣāl and Abū Bakr al-Bāqillānı̄’s (d. 403/1013) at-Taqrı̄b wa-l-irshād being examples of these. In the next century, however, Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynı̄ (d. 478/1085) gathered the topics discussed in those works under the concept of mawādd, which he used to mean the sciences that form the material foundations of uṣūl al-fiqh. He was the first to mention kalām, the Arabic language, and the rules of fiqh within the scope of this concept he used. Juwaynı̄ emphasized that, before starting a science, importance is had in knowing from what kind of sources this science benefits. The fact that uṣūl al-fiqh benefits the science of kalām is because kalām is seen as a source of legitimacy for all Islamic sciences. At the same time, the correctness of al-dalīl al-shar‘ī [proofs of the Sharī‘a], which is what this method deals with, can be shown by proving divinity and prophecy, which are subjects of the science of kalām.The Arabic language, on the other hand, has vital importance in understanding verses and hadiths as naṣṣ [a known, clear legal injunction], as Arabic is the original language of the Qur’an and hadiths, which are the main sources of uṣūl al-fiqh. Among the language methods for proofs are subjects such as the truth and metaphor of a word, openness and ambiguity, and the signification of a word to its meaning. Uṣūl al-fiqh also benefits from furū‘ fiqh. This is because the Islamic jurist needs the imagination of judgements and examples when proving and disproving judgements. With al-Ghazālī, the science of logic was also included among these source sciences. He included an introduction to logic in his renowned work, al-Mustaṣfā. Al-Ghazālī’s main concern was that no one would trust the knowledge of those who did not know logic. This attitude of his was highly respected among scholars. In the next centuries, the concept of mawādd [matters] was replaced by the concept of mabādı̄ [rudiments], which is a logical term. The concept of mabādı̄ was defined by Sayf al-Dīn al-Āmidī (d. 631/1233) as the concepts (taṣawwurāt) and the assertions (taṣdiqāt) that are assumed to be true, upon which the issues of a science depend, and whose reality has not been proven in that science.Transferring these concepts into books on methodology had arisen from the idea of accepting methodology as a branch of theology. However, mutakallimūn scholars also were found who did not view uṣūl al-fiqh as an accessory of theology (kalām) and thus opposed it, with Mu‘tazilah scholar Abū Husayn al-Basrı̄ (d. 436/1044) and Ḥanbalı̄ scholar Abū al-Wafā Ibn ʻAqīl (d. 513/1119) being at the head of this group. On the other hand, fiqh scholars kept a distance from carrying the issues of kalām to their works but did not hesitate to express their opinions on the subject when appropriate. The subjects expressing the relationship between reason and text, such as ḥusun and qubuh [good and evil], are seen to be included in almost all works However, they obviously did not have the same concerns as the mutakallimūn scholars. On the other hand, one of the jurists, ‘Ala’ al-Dīn Al-Samarqandī (d. 539/1144), felt the need to include theological issues in the methodology and aimed to initiate a transformation in the tradition of jurist writing. His attitude can be said to have been received relatively favorably among the later Ḥanafi scholars. This attitude became apparent, especially with Ḥanafı̄ scholars such as Muẓaffar al-Dīn Ibn al-Sā‘ātī (d. 694/1295), Mullā Fanārı̄ (d. 834/1431), and Ibn al-Humām (d. 861/1457), who wrote works using the mamzouj [comparative] method. Sayf al-Dīn al-Āmidī’s classification of the mabādī in his introduction on kalām, language and fiqh also influenced the systematics of the works of the three Ḥanafı̄ authors mentioned above. The difference these works have from Āmidī’s was that they frequently use examples of furū‘ [elaborations], which is a feature of the fuqahā’ [Islamic jurists’] method. While Mullā Fanārī examined concepts related to logic under the title he called kalāmı̄ mabādı̄[essentials of kalām], Ibn al-Humām criticized this attitude and argued the mabādı̄ that uṣūl takes from kalām to be limited to issues such as ḥusun and qubuḥ in relation to the judge (qadi). This article aims to examine the course of mabādī issues by focusing on some works with high representational ability regarding the traditions of mutakallimūn, fuqahā’, and mamzūj [mixed] writing The main subject of this research is to examine the concepts and issues theologian authors included, to examine the context in which the jurists dealt with the theological issues, and finally to determine the preferences of the works written using the mamzūj method, which aims to combine the two traditions. In addition to the science of kalām, this study also includes scholars’ preferences regarding mabādī in relation to the other sciences.&nbsp;

Klasik Fıkıh Usûlü Eserlerinde Mebâdî Konularının  Gelişimi

Gürzat

Seyahatnameler, gerek canlı dil ve anlatılarıyla gerek imparatorluğun farklı etnik, dini ve kültürel gruplarının algılarını doğrudan yansıtan öznel içerikleriyle, erken modern Osmanlı tarihinin önemli kaynaklarındandır. On altıncı yüzyılda bir diplomasi, ticaret ve kültür başkentine dönüşen İstanbul’u ziyaret eden birçok yerli ve yabancı şahıs, gözlem ve değerlendirmelerini içeren seyahatnameler kaleme aldılar. Bu şahıslardan bazıları, 922-923/1516-1517’de Memlük topraklarının Osmanlılar tarafından ele geçirilmesinden sonra yeni idare ve himaye merkezi olan İstanbul’a yolculuk eden Arap gezginlerdi. Modern araştırmacılar bu gezginlerin seyahatnamelerine dayanarak İstanbul ve Anadolu şehirlerinin topografyası ve sosyokültürel hayatı, Osmanlılar ile Arap elit arasındaki kültürel alışveriş ve güç mücadeleleri, kitap kültürü ve bilgi üretimi gibi muhtelif konular üzerine çalışmalar yapmışlardır. Bu makale, Dımaşklı bir alim olan Necmeddin el-Gazzî’nin (ö. 1061/1051) yakın bir tarihe kadar kayıp olduğu düşünülen İstanbul seyahatnamesinin ulaştığımız tek nüshasına odaklanarak bu literatüre katkı sunmayı hedeflemektedir.Makale altı bölümden oluşmaktadır. İlk bölüm, Gazzî’nin İstanbul seyahatinin tarihi bağlamını vermekte ve seyahatnamesinin mevcut nüshasını tanıtmaktadır. İkinci bölüm, Gazzî’nin Dımaşk’taki seyahat hazırlığından bahsetmektedir. Sonraki iki bölüm; şahıs, yapı ve sosyopolitik olayları merkeze alarak Gazzî’nin, sırasıyla Anadolu şehirleri ve İstanbul’a dair gözlemlerini incelemektedir. Beşinci bölüm Gazzî’nin Dımaşk’a dönüş yolculuğuna ve seyahatinin sonuçlarına odaklanmaktadır. Daha tematik olan altınca bölüm seyahatnamenin dili ve üslubu ile içerdiği rüya ve fal anekdotları gibi anlatı unsurlarını incelemektedir. Son sözde ise bu seyahatnamenin araştırmacılar için neden önemli bir kaynak olduğu tartışılmaktadır.Necmeddin el-Gazzî, on dördüncü yüzyıldan itibaren Dımaşk’ta birçok âlim yetiştirmiş olan Gazzî ailesine mensuptu. Kırklı yaşlarının ortasında, Dımaşk’ın en bilgili Şâfiî fakihine meşrut olan Şâmiyye Berrâniyye Medresesi müderrisliğine atandı ve bir Şâfiî müftü olarak öne çıktı. Ancak görev yaptığı medresenin 1032/1623 tarihinde şehirdeki başka bir âlime verilmesi üzerine pozisyonunu geri alabilmek amacıyla İstanbul’a seyahat etti. Dört buçuk ay süren (4 Mart–16 Temmuz 1623) bu macerasını el-İkdu’l-manzûm fî’r-rihle ile’r-Rûm isimli eserinde anlattı. Yakın bir zamana kadar günümüze ulaşmadığı düşünülen bu eserin müellif nüshasının Halep Vakfiyye Yazma Eserler Kütüphanesi’nde, bu nüshaya ait bir mikrofilmin ise Dubai’daki Merkezu Cum‘atu’l-Mâcid li’s-Sekâfe ve’t-Turâs’da bulunduğunu tespit ettik. Bu makale söz konusu nüshayı kaynak olarak kullanmaktadır.Görünüşe bakılırsa Gazzî, İstanbul’a ikbal ümidiyle değil mecbur olduğundan gitmekteydi. Dımaşk’taki yüksek enflasyon sebebiyle geride bıraktığı ailesi için duyduğu endişe, mevsim şartları sebebiyle yolculuğun zorlu olması ve Türkçe konuşan Osmanlı merkez coğrafyasında kendi kültürel konfor alanının dışına çıkacak olması Gazzî’nin gözünde İstanbul seyahatini çekici olmaktan çıkaran unsurlardan bazılarıydı.Gazzî yolculuğa çıkmadan önce şehirdeki Osmanlı otoritelerini (vali, kadı, defterdar, Hanefî müftü vb.) ziyaret etti ve İstanbul’daki pozisyon mücadelesinde elini güçlendirecek destek mektupları topladı. İstanbul’a ilk yolculuğu olmasına rağmen önceki Arap seyyahların seyahatnameleri gibi Osmanlı merkezi hakkında bilgi sunan yazılı kaynaklara sahipti. Üstelik on altıncı yüzyılın ikinci yarısından itibaren Bilâdu’ş-Şam’ın Osmanlı merkezine idari ve ekonomik entegrasyonu Dımaşk-İstanbul arasındaki resmî ve gayriresmî hareketliliği artırmış, dolayısıyla şehirde imparatorluk başkentine dair bilgi veren çok sayıda sözlü kaynak ortaya çıkmıştı. Bu yazılı ve sözlü kaynaklar, Gazzî’nin Bilâdu’r-Rum olarak zikrettiği Osmanlı merkez topraklarının idari ve kültürel coğrafyasına dair bakışını seyahatinden önce büyük ölçüde şekillendirmişti.Buna rağmen Gazzî’nin gördüğü Anadolu şehirleri, on altıncı yüzyıl Arap gezginlerin gördüğü Anadolu şehirlerinden oldukça farklıydı. Her şeyden önce Dımaşk ve İstanbul’u birbirine bağlayan güzergâhta bulunan hemen hemen her menzilde seyahati güvenli ve rahat kılmayı hedefleyen nispeten yeni sayılabilecek bir külliye bulunmaktaydı. Tüm bu imar faaliyetinin yanı sıra Gazzî, “Büyük Kaçgun” da denilen Celâlî İsyanları’nın Anadolu şehirlerinde yarattığı tahribatı da yakından gözleme fırsatı buldu.Gazzî 22 Cemaziyelahir 1032/23 Nisan 1623’te İstanbul’a ulaştı. On ay önce Sultan II. Osman’ın katline şahit olan imparatorluk başkenti hizip mücadeleleri içindeydi. Gazzî şehirde vaktiyle Dımaşk kadılığı yapıp Osmanlı bürokrasisinde üst düzey makamlara yükselmiş olan birçok kişiyi içeren geniş bir ilişki ağına sahipti. Bu ağda en önemli isim şeyhülislamlık makamındaki Zekeriyazade Yahya Efendi (ö. 1053/1644) idi. Gazzî on yedinci yüzyılda Osmanlı ilmiye teşkilatında en yüksek pozisyonu elinde tutan şeyhülislamın desteğini almasına rağmen İstanbul’daki hizip mücadeleleri ve güç dengeleri sebebiyle hedefine ulaşamadı. Gazzî’nin seyahatnamesi II. Osman’ın katliyle IV. Murad’ın tahta çıkışı arasında İstanbul’daki hizip mücadelelerini dışarıdan gözlemleme imkânı vermektedir. Bu dönemde sultan, şehzade, sadrazam, hanım sultan, şeyhülislam, ulema, saray ağaları, yeniçeriler gibi nüfuzlu aktörler&nbsp;arasındaki güç dengeleri ve ittifaklar hızla değişmekteydi. Nitekim, Gazzî henüz Dımaşk yolundayken İstanbul’da dönemin Osmanlı müelliflerinin Cemiyyet-i Câmi Vakası dedikleri bir kriz yaşandı. Gazzî’nin bu krizden güçlenerek çıkan İstanbul’daki dostları, Gazzî adına Şâmiyye Berrâniyye Medresesi için bir tayin kararı çıkarabildiler. Ancak bir süre sonra IV. Murad’ın tahta çıkışıyla güç dengeleri tekrar değişti ve medrese tekrar Gazzî’nin elinden alınmaya çalışıldı. Gazzî Dımaşk’a döndükten sonraki iki yıl içinde kaleme aldığı seyahatnamesini, on yedinci yüzyılda artık iyice belirginleşen ve “Arapça İstanbul seyahatnameleri” denebilecek bir alt yazım türünün şekil ve içerik alışkanlıkları içinde üretti. Seyahatname, Gazzî’nin çoğu seyahati sırasında gördüğü mekânlar ve şahıslar hakkında üç binden fazla beyit içermektedir ve bu özelliğiyle âdeta müstakil bir divan hüviyetindedir. Şiirlerin yanı sıra, Gazzî okuyucuları ile birçok rüyasını ve tefeülünü paylaşmaktadır.arasındaki güç dengeleri ve ittifaklar hızla değişmekteydi. Nitekim, Gazzî henüz Dımaşk yolundayken İstanbul’da dönemin Osmanlı müelliflerinin Cemiyyet-i Câmi Vakası dedikleri bir kriz yaşandı. Gazzî’nin bu krizden güçlenerek çıkan İstanbul’daki dostları, Gazzî adına Şâmiyye Berrâniyye Medresesi için bir tayin kararı çıkarabildiler. Ancak bir süre sonra IV. Murad’ın tahta çıkışıyla güç dengeleri tekrar değişti ve medrese tekrar Gazzî’nin elinden alınmaya çalışıldı. Gazzî Dımaşk’a döndükten sonraki iki yıl içinde kaleme aldığı seyahatnamesini, on yedinci yüzyılda artık iyice belirginleşen ve “Arapça İstanbul seyahatnameleri” denebilecek bir alt yazım türünün şekil ve içerik alışkanlıkları içinde üretti. Seyahatname, Gazzî’nin çoğu seyahati sırasında gördüğü mekânlar ve şahıslar hakkında üç binden fazla beyit içermektedir ve bu özelliğiyle âdeta müstakil bir divan hüviyetindedir. Şiirlerin yanı sıra, Gazzî okuyucuları ile birçok rüyasını ve tefeülünü paylaşmaktadır.Sonuç olarak bu seyahatname hem İstanbul’un iç karışıklıklara sahne olduğu bir döneme merkezden uzak bir eyaletten bir pencere aralaması hem de bir taşra Şâfiî müderris-müftüsünün değerlendirmeleri ve iç dünyasını sunması açısından önemli bir kaynaktır.&nbsp;

Dımaşklı Bir Şâfiî Müderris-Müftünün İstanbul Serüveni:  Necmeddin el-Gazzî’nin Seyahatnamesi (1032/1623)

Eşref

In the Islamic history of philosophy, especially in the Ottoman era, some interesting topics were widely known to have been discussed among scholars. These discussions continued into the reign of Bayezid II (1481-1512) as well. Two of the prominent participants in these discussions were Mullā Lutfī and Mullā Izārı̄, with both verbal and written debates having occurred between these two scholars, one of these being the debate concerning the subjects of sciences.The discussions on the subjects of sciences and the unity, differentiation, boundaries, and interrelations among the subjects of the sciences became widespread in Islamic thought with the examinations by Ibn Sīnā and Fārābī concerning the scientific method. In the postclassical period, this topic was discussed in logic and fiqh books in particular. The discussion was brought up once again in the Ottoman era with Mullā Fanārī’s conceptualization of jihat al-wahda [the direction of unity of the subjects] regarding the subjects of science.While the discussions on jihat al-wahda continued, a new debate centered on Jurjānı̄’s works was sparked with Mullā Lutfı̄’s work al-Sab' al-shidād. The treatise analyzed in this article was written by Mullā Izārı̄ by order of Sultan Bayezid II to evaluate the seven objections that Mullā Lutfı̄ had subjected to Jurjānı̄’s work. Hatipzāda and the author of Risālat fı̄ daf' al-shubah, as well as other unknown scholars, also participated in this debate. Thus, Mullā Izārı̄’s treatise can be accepted as part of the works examining the subject of science, which also includes the Risālat fı̄ daf' al-shubah, Tāshkubrīzādah’s al-Liwā al-marfū', and treatises on jihat al-wahda.&nbsp;Mullā Izārı̄ quoted all of Mullā Lutfı̄’s questions directly; however, his quotations from the scholars were not found to be reliable due to the lack of proof from the original sources. Mullā Izārı̄ tried to answer Mullā Lutfı̄’s questions mostly by citing from Ibn Sı̄nā’s book al-Burhān. He did not agree with Mullā Lutfı̄ on any of the seven issues and condemned him for making unfair criticisms of scholars such as Ibn Sı̄nā, Urmavı̄, and Jurjānı̄.According to Mullā Izārı̄, if Mullā Lutfı̄ had read and fully grasped the works of these scholars, he would have seen that his criticisms were unnecessary and had already been answered in the texts. Because to Mullā Izārı̄, the answers to the questions on the subject were compiled in the old books, especially in Ibn Sı̄nā’s al-Shifā, al-Mantıq, and al-Burhān, whether obvious or inferred. Therefore, Mullā Izārı̄ answered the criticisms by presenting a compilation of answers from the old works, centering the authority on the names mentioned in the Ottoman ulama.Mullā Lutfı̄ believed that Jurjānı̄ had false beliefs about the subject of sciences. He supported his claims by quoting Jurjānı̄’s works and giving examples about the subjects of metaphysics, kalām, physics, calculations, arithmetic, and astronomy.The first discussion about the subjects of the sciences starts with the subject of metaphysics. While criticizing Mullā Izārı̄, Mullā Lutfı̄ characterized metaphysics as the science that investigates general things; meanwhile, Mullā Izārı̄ emphasized metaphysics to be a system of science with subsections.Jurjānı̄ considered numbers to be the subject of calculations, while Mullā Lutfı̄ accepted them to be the subject of arithmetic. Mullā Izārı̄, on the other hand, stated that scholars such as Ibn Sı̄nā, Urmawı̄, and Fārisı̄ in the classical period had also considered numbers to be the subject of calculations and therefore Jurjānı̄ cannot be criticized in this regard.Mullā Lutfı̄ accused Jurjānı̄ of violating the principle that sciences differ from each other through their subjects and attempting to differentiate the sciences by the type of evidence used. Mullā Izārı̄, however, stated that the issues can be separated based on different perspectives.&nbsp;Mullā Lutfı̄’s criticisms contained exciting questions for the science of his era. In contrast, Mullā Izārı̄ had responded to these criticisms mostly by quoting previous work. Therefore, that Mullā Izārı̄ chose not to take the issue forward but instead to only refer to previous classics appears problematic according to the tradition. As a matter of fact, according to the investigations of Tāshkubrīzādah, Mullā Izārı̄’s responses were unable to answer Mullā Lutfı̄’s objections.Lastly, this article attempts to indicate the level to which the issue of the subject of the sciences had been discussed in detail and to exemplify the conceptualizations of authority, in particular those of Mullā Lutfı̄ and Mullā Izārı̄ regarding great scholars such as Ibn Sı̄nā, Urmawı̄, Qutb al-Dīn al-Rāzı̄, and Jurjānı̄ in the Ottoman scientific tradition. In order to facilitate modern researchers’ and readers’ ability to access discussions on the subjects of the sciences, this article has also made a critical edition and analysis of Mullā Izārı̄’s manuscript.&nbsp;

Bilimlerin Konusu Üzerine Bir Tartışma: Molla İzârî’nin  (ö. 901/1496) el-Ecvibe ‘alâ i‘tirâzâti’s-Seb‘i’ş-şidâd Adlı  Risalesinin Tahkik ve İncelemesi

Muhammed

Şiî kökenli Büveyhî hanedanının 945 yılında Irak bölgesini ele geçirip Abbâsîler üzerinde hâkimiyet kurması İslam tarihinde önemli bir dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. Büveyhîlerin Şiîliği hâkim mezhep hâline getirerek Sünnî Müslümanları ötekileştirdiği ve Sünnî Abbâsî halifeliğini kendi çıkarları doğrultusunda manipüle ettiği anlatılmaktadır. Büveyhîler dönemi daha yakından incelendiğinde aslında durumun yukarıda bahsedilen hususlardan daha farklı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu noktada dönemin önemli Sünnî âlimlerinden biri olan Bâkıllânî’nin hayat hikayesine ve ilmi çalışmalarına bakmak önem arz etmektedir. Sünnî bir âlim olarak Bâkıllânî Büveyhî hanedanına yoğun bir şekilde muhalefet etmekten ziyade Büveyhîler ile pozitif bir ilişki düzeyi geliştirmiş ve Sünnîlik adına önemli çalışmalarda bulunmuştur. Büveyhîlerden gelen davet üzerine öncelikle Şiraz’a gitmiş ve Büveyhî sarayındaki ilmi toplantılarda Sünnîliğin itikadî görüşlerini Mu‘tezilî ve Şiî âlimlere karşı başarıyla savunmuştur. Bâkıllânî toplantılardaki üstün başarısından dolayı Büveyhî Sultanı Adudüddevle’nin takdirini kazanmış ve sultanın oğlu Simnânüddevle’nin eğitilmesi görevini üstlenmiştir. Bâkıllânî daha sonra sultanla beraber Bağdat’a gelmiş ve burada ilmî faaliyetlerine devam etmiştir. Bâkıllânî’nin ilmî faaliyetleri sadece Bağdat ile sınırlı kalmamıştır, zira Büveyhî sultanı tarafından elçi olarak Bizans İmparatorluğu’na gönderilmiştir. İstanbul’daki elçilik görevi esnasında Bizans İmparatoru II. Basil ve İstanbul patriği ile İslam ve Hristiyanlık hakkında bazı teolojik tartışmalarda bulunmuş ve Bizanslılar tarafından onun ilmî yetkinliği ve tartışmalardaki üstün performansı takdir edilmiştir. Elçilik görevinden sonra Bağdat’a dönen Bâkıllânî meşhur Mansûr Camii’nde İmam Eş‘arî’nin kelam alanındaki el-Lümaʿ adlı eserini okutmuştur. Ayrıca kendisi de Eş‘arî kelamının önemli eserlerinden biri olarak kabul edilen et-Temhîd’i kaleme almış ve eserini Büveyhî sultanına ithaf etmiştir. Bâkıllânî’nin öğretim hayatında ve kişisel çalışmalarında kelam ilmi üzerinde durması dönemin ilmî dünyasını anlamak bakımından önem arz etmektedir. Büveyhîler döneminde hem Şiîliği hem de Mu‘tezilîliği temsil eden önemli âlimler yetişmiş ve kelam sahasında kayda değer eserler kaleme almışlardır. Dolayısıyla Bâkıllânî de bu alana yönelmiş ve Sünnî kelam düşüncesini esaslı bir şekilde ortaya koymuştur. Örneğin meşhur Mu‘tezilî âlim Kādî Abdülcebbâr, Eş‘arî’nin el-Lümaʿ adlı eserine Nakzü’l-Lümaʿ adlı bir reddiye yazınca Bâkıllânî de onun eserine Nakzu Nakzi’l-Lümaʿ adında karşı bir reddiye yazmıştır. Yine, et-Temhîd adlı eserinde imâmet konusuna temas etmiş ve Şîa’nın görüşlerini açıkça tenkit ederken Sünnî görüşlerin haklılığını müdafaa etmiştir. Keza Şiîlerin Sünnî halifelere ve&nbsp;&nbsp;bazı sahabeye karşı yapılan eleştirilerine cevap vermek adına Menâkıbü’l-eʾimme ve nakzü’lmetâʿin ʿalâ Selefi’l-ümme adlı eserini kaleme almıştır. Benzer şekilde dönemin önemli Şiî âlimlerinden Şeyh Müfîd ile imâmet ve usûl konusunda yapmış olduğu münazaalardan sonra el-Mesâil ve’l-mücâlesâtü’l-mensûre isimli bir risale yazmış ve Şiîliği açıkça eleştirmiştir. Ayrıca o dönemde bazı Şiî taraftarlarca dile getirilen mevcut Kur’ân’ın değiştirildiğine dair iddialara karşı el-İntisâr li’l-Kur’ân veya el-İntisâr li-sıhhati nakli’l-Kur’ân ve’r-red ʿalâ men nehalehü’l-fesâd bi-ziyâde ev nuksân isminde bir eser yazmıştır. Yanı sıra Bâkıllânî bu dönemde İsmâilî (Bâtınî) fikirlerle de mücadele içerisine girmiştir, zira 10. asrın ikinci yarısında Mısır’daki Şiî Fâtımî hanedanı Irak’ta yoğun bir ilmî ve siyasi faaliyette bulunmuştur. Fâtımî davetçilerinin Irak’taki etkili faaliyetleri sonucunda bazı valiler cuma hutbelerini Fâtımî halifesi adına okutmaya başlamışlardır. Bu süreçte Bâkıllânî Abbâsîlerle iş birliği içerisinde olmuş ve Sünnî Abbâsî halifesinin otoritesini artırmaya dönük birtakım faaliyetlerde bulunmuştur. Örneğin Bâkıllânî İsmâilî fikirlerin batıl olduğunu ortaya koymak için Keşfü’l-esrâr fi’r-red ʿale’l-Bâtıniyye adlı eserini yazmıştır. Yine Sünnî Abbâsî halifeliğinin meşruluğunu müdafaa etmek için Nusretü’l-Abbâs ve imâmeti benîh (Abbâs Oğullarının İmâmetinin Savunulması) veya İmâmetu Benî Abbâs (Abbâs Oğullarının Liderliği) isimli eserini kaleme almıştır. Ayrıca Bâkıllânî Abbâsîlerin siyasi pozisyonlarını güçlendirmek adına el-İmâmetü’l-kebîre (Büyük İmâmet) ve el-İmâmetü’s-sagīre (Küçük İmâmet) isminde risaleler de meydana getirmiştir. Dolayısıyla Bâkıllânî kendi zamanındaki sosyopolitik yapıyı çok iyi takip etmiş, Sünnî düşüncenin korunması ve yayılması adına önemli ilmî aktivitelerde bulunmuştur. Sonuç olarak Bâkıllânî’nin yaşamı ve eserleri Büveyhîler döneminde Şiî tahakkümün bulunmasından ziyade farklı inanç mensuplarının kendisini güzel bir şekilde ifade edebildiğini ve birbirleriyle ilmi müzakerelerde bulunabildiklerini göstermektedir. Bâkıllânî de Büveyhîlerin farklı ekollere mensup âlimlere karşı olan mütemayil durumundan güzel bir şekilde istifade etmiş ve Sünnîliği başarılı bir şekilde savunmuştur.&nbsp;

Büveyhîler Dönemi Bağdat’ında Yaşayan Sünnî Bir Âlim ve  Diplomat: Bâkıllânî’nin Farklı İnanç Mensuplarıyla Etkileşimi

Fatma

Ibn Sīnā (d. 428/1037) dramatically differed from his predecessors on issues such as types of modal propositions, contradiction, conversion and contraposition, categorical syllogism and modal syllogism with his understanding of absolute and modal propositions. Ibn Sīnā’s unique system of proposition and syllogism dominated the course of Islamic logic studies. Meanwhile, Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) followed Ibn Sīnā and the Avicennian logician Sahlān al-Sāwī (fl. 540/1145) in these matters and transformed the system whose foundations Ibn Sīnā had laid into a more complete and perfect system through commentary, correction, reclassification, and criticism from time to time. This article presents Ibn Sīnā’s interpretation of the subject term of universal propositions, which is critical for understanding his conception of propositions, and one of the most important points where he differed from the logical tradition that had preceded him, together with al-Rāzī’s commentaries on this topic. The analysis of the subject term of universal propositions is extremely important, as it is closely related to Ibn Sīnā’s theory of predication and to his understanding of absolute and modal propositions. In this respect, a detailed analysis of the meaning of the subject term of universal categorical propositions according to Ibn Sīnā and the main factors that had led Ibn Sīnā to reach this interpretation of the subject term are very essential for determining the understanding of propositions in the Avicennian logical tradition. To this end, the article presents the meaning of the subject terms of universal categorical proposition according to Ibn Sīnā and explains the factors that played an important role in the formation of Ibn Sīnā’s completely unique conception of the subject term. In so doing, the article also considers al-Rāzī’s interpretations and thus clarifies his position with respect to Ibn Sīnā on this critical issue.&nbsp;Ibn Sīnā explained five characteristics of the subject term of universal categorical proposition. His explanations in the context of the expression “uttered to the universal” (maqūl ‘alā kull) are based on Aristotle’s explanations of the meaning of the expression “uttered to the universal” (tò katà pantòs katēgoreîsthai). In the context of this expression, Alexander Aphrodisias (d. 3rd century) and Fārābī (d. 339/950) also have explanations about the meaning of universal&nbsp;categorical proposition. However, Ibn Sīnā was the first to include these five characteristics of the subject term of universal categorical proposition in this context. The first of these features is the meaning of the universal quantifier, and the second is about the essence (aldhāt) of the subject in a universal categorical proposition. According to Ibn Sīnā and al-Rāzī, the expression “every J” does not mean “all Js” in the external world or “universal J”, but every J that can be characterized as J if it exists in the external world. This interpretation of the subject term of universal categorical proposition forms the basis of Ibn Sīnā’s essentialist understanding of propositions.&nbsp;As the third characteristic of the subject term of universal categorical proposition, İbn Sīnā stated that the expression “every J” can refer to every individual whose essence is J, as well as to individuals qualified by J. This characteristic of the subject term is based on the two types of predications according to İbn Sīnā. The last two of these properties are about the relation of the subject term to the essence of the subject. Accordingly, the relation of the subject term to the essence of the subject can be continuous or discontinuous, because according to Ibn Sīnā’s unique interpretation of the general absolute proposition, the predicate in a general absolute proposition can be predicated of the essence of the subject either continuously or discontinuously. Therefore, according to him, the same property applies to the relation between the subject term and the essence of the subject. Finally, Ibn Sīnā and al-Rāzī stated “every J” to refer to those who are actually (bi-l-fi‘l) Js. This is perhaps the most controversial issue in Ibn Sīnā and al-Rāzī’s explanations for the subject term of universal categorical proposition.&nbsp;

İbn Sînâ ve Fahreddin er-Râzî’ye Göre Tümel Önermenin Öznesi

Muhammet

Mısır’ın müslümanlar tarafından fethinin hemen ardından inşa edilen Amr b. Âs Camii’nde başta Şâfiî mezhebinin kurucusu Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî (ö. 204/820) ve talebeleri olmak üzere hicrî ilk asırlardan itibaren âlimler ilim halkalarını kurmuşlardır. Önceleri camilerde kurulan bu tür halkaları ifade etmek üzere kullanılan zâviye terimi Mısır’da medreselerin yaygınlaşmaya başladığı 6./12. yüzyıldan itibaren vakıfla desteklenen ilim kurumlarını ifade etmeye başlamıştır. Mısır ve Şam bölgesinde Emeviyye Camii, Mescid-i Aksâ ve Amr b. Âs Camii başta olmak üzere Kahire Dımaşk, Kudüs ve Halep gibi şehirlerin merkezî camileri içerisinde vakıfla desteklenen derslerin yapıldığı müesseseleri ifade etmek üzere bu terim kullanılmıştır. Bu makalede Kahire’de Amr b. Âs Camii’nde kurulan sekiz zâviye (İmam Şâfiî/ Haşşâbiyye Zâviyesi, Mecdiyye Zâviyesi, Sâhibiyye Zâviyesi, Kemâliyye Zâviyesi, Tâciyye Zâviyesi, Muîniyye Zâviyesi, Alâiyye Zâviyesi ve Zeyniyye Zâviyesi) ve bilhassa İmam Şâfiî Zâviyesi’nin tarihi ve vakıfları ele alınmıştır.Bu zâviyelerin tarihi hakkında derli toplu bilgi veren iki kaynak bulunmaktadır. Bunların ilki İbn Dokmak’ın (ö. 809/1407) el-İntisâr li-vâsıtati ‘ikdi’l-emsâr’ı, ikincisi ise Makrîzî’nin el-Hıtat ismiyle meşhur olan el-Mevâ‘iz ve’l-i‘tibâr fî zikri’l-hıtati ve’l-âsâr adlı eseridir. Her iki müellif de Memlükler döneminde Kahire’nin tarihi ve topografyası hakkında telif ettikleri eserlerinde tespit edebildikleri kadarıyla Amr b. Âs Camii’ndeki zâviyelerin kuruluş tarihleri, vâkıflarının isimleri, hangi ilimlerin eğitimi için vakfedildikleri, vakıf mülkleri ve camideki konumları hakkında bilgi vermişlerdir. Ancak İmam Şâfiî Zâviyesi’nin vâkıfı, kuruluş tarihi ve zâviyeye vakfedilen mülkler gibi hususlarda daha ayrıntılı bilgi bu iki hıtat eserinde değil Sehâvî’nin (ö. 902/1497), hocası İbn Hacer el-Askalânî’nin Mısır kadılarının biyografilerini ele aldığı Ref‘u’l-isr an kudâti Mısr adlı eserine yazdığı zeylde bulunmaktadır. Sehâvî, Mısır’ın Şâfiî kâdılkudâtlarından Alemüddin el-Bulkînî’nin (ö. 868/1464) hayatı hakkında bilgi verirken onun İmam Şâfiî Zâviyesi’nde müderrislik yaptığını belirtmiş, daha sonra bir fasıl (fâide) açarak zâviyenin tarihi ve müderrisleri hakkında ayrıntılı bilgiler vermiştir. Makalede İbn Dokmak ve Makrîzî’nin hıtat türü eserlerinde yer alan kayıtlar başta Sehâvî’nin bahsi geçen zeyli olmak üzere dönemin diğer tarih ve tabakat kaynaklarındaki bilgilerle mukayese edilerek incelenmiştir.Cami zâviyeleri ve özellikle İmam Şâfiî Zâviyesi hakkındaki bu inceleme zâviye-tasavvuf ilişkisi, zâviye-fıkıh ilişkisi, zâviye-vakıf ilişkisi ve zâviyenin muteberliği meseleleriyle irtibatlandırılabilir. Her ne kadar modern çalışmalarda zâviye terimi genellikle şehir merkezlerinin dışında kurulan, belirli bir şeyh ve ona bağlı dervişlere tahsis edilen ve hankaha kıyasla daha&nbsp;mütevazı olan sûfî kurumlarını ifade etse de Memlükler döneminde Mısır-Şam bölgesinde telif edilen eserlerde görülen zâviye terimi her zaman bu tür müesseseleri ifade etmeyebilir. Zira zâviye kelimesi, camilerin içerisinde bulunan çeşitli ilimlere dair düzenli derslerin yapıldığı eğitim mekânlarına da işaret ediyor olabilir. Dolayısıyla bu dönemde Kahire şehri için bir eğitim kurumları tipolojisi hazırlanacak olursa cami zâviyeleri, sûfî kurumu olan zâviyelerden farklı bir müessese türü olarak değerlendirilmelidir.Cami zâviyelerinin fıkıh eğitimiyle ilişkisine gelince bu mekânların çoğunlukla fıkıh ilminin tedrisi için vakfedildiği ve bu bağlamda George Makdisi’nin zâviyeyi tıpkı medrese gibi bir “hukuk okulu” olarak gören yaklaşımının önemli ölçüde doğru olduğu söylenebilir. Ancak Amr b. Âs Camii’ndeki örneklerde görüldüğü üzere zâviyeler fıkıh ilminin yanı sıra usûlü’d-dîn ve mîâd dersleri için de vakfedilmişlerdir. Örneğin İbn Hacer el-Askalânî Ref‘u’l-isr’da Vecîhüddin el-Behnesî’nin (ö. 685/1286) hayatı hakkında bilgi verirken onun Mecdiyye Zâviyesi’nin müderrisliğine tayin edildiğini, burada verdiği açılış dersinde önce camiye gelen herkese açık, umumi bir ders verdiğini, ardından da vâkıfın şartına uygun olacak şekilde “usûlü’d-dîn”e dair hususi bir ders verdiğini kaydetmiştir. Diğer taraftan camideki Alâiyye ve Zeyniyye zâviyeleri ise hadis ve tefsire dair metinler üzerinden nasihat içerikli derslerin yapıldığı mîâd meclisleri için vakfedilmişlerdir. Dolayısıyla cami zâviyelerinin mutlak anlamda sadece fıkıh eğitimine hasredilmiş mekânlar olmadıkları söylenebilir.Kahire, Dımaşk, Halep ve Kudüs gibi şehirlerde camilerdeki ilim halkalarının belirli bir dönemden sonra vakıflarla desteklenir hâle gelmesi ise cami zâviyelerinin kurumsallaşması bakımından özellikle önemlidir. Eyyûbîler ve Memlükler döneminde Amr b. Âs Camii’nde kurulan zâviyeler, daha önceki dönemlerde camilerde âlimlerin kişisel tercihleriyle başlattıkları, çoğunlukla bir tahsisat almadan gönüllü olarak sürdürdükleri ve dilediklerinde sona erdirdikleri ilim halkalarından farklılaşmaktadır. Öncelikle zâviyeler cami içerisinde kendilerine ayrılmış belirli bir mekâna, muhtemelen bir tür kapalı hücreye veya eyvâna sahiptirler. Makrîzî ve İbn Dokmak’ın her bir zâviyenin camideki mekânını özellikle zikretmesi ve Selâhaddin Eyyûbî’nin İmam Şâfiî’nin ilim meclisini kurduğu mekânın üzerine bir maksûre inşa ettiğinin belirtilmesi bu bağlamda değerlendirilmelidir. Üç yüzyılı aşan bir süre boyunca İmam Şâfiî Zâviyesi’nin müderrislerinin düzenli bir şekilde takip edilebiliyor oluşu da buradaki vakfın, dersin ve müessesenin sürekliliğini göstermektedir.Son olarak Kahire’nin mimari olarak görkemli ve zengin vakıflara sahip medreseleriyle karşılaştırıldığında Amr b. Âs Camii’nin içinde bulunan bir zâviye daha önemsiz ve kenarda kalmış bir ilim mekânını çağrıştırabilir. Ancak İmam Şâfiî Zâviyesi, Selâhaddin Eyyûbî gibi önemli bir hami ve vâkıf tarafından Şâfiî mezhebinin kurucusu Muhammed b. İdris eş-Şâfiî’nin ilim halkasını kurduğu mekâna vakfedilmiştir. Ayrıca zâviyenin müderrisliği Kahire’de Şâfiî ulemânın en önde gelen ismine şart koşulmuş ve bu mansıba tayinler bizzat sultan tarafından yapılmıştır. Başta Benî Cemâa ve Bulkînî ailesinin mensupları olmak üzere Şâfiî ilim çevresinin seçkin isimleri zâviyede müderrislik yapmışlardır. Bütün bu hususlar İmam Şâfiî Zâviyesi’nin Kahire ilim kurumları arasındaki muteber konumunu teyit eder niteliktedir.&nbsp;

İlim Halkalarından Vakıfla Desteklenen Kurumlara:  Eyyûbî ve Memlük Kahiresi’nde Amr b. Âs Camii’nin Zâviyeleri

Laleli Complex was built by Mustafa III between 1760-1764, and its architectural features represent the intermediate period of the transition from classical Ottoman to Western. From this perspective, the complex provides an opportunity through its architecture to follow the social and intellectual changes experienced in the 18th century. As an architectural element indicating the changes in contentregarding the social and political transformations of the Ottomans or the personal preferences of the patrons and architects, the complex’s inscriptions should be an issue that gets evaluated using current art history research methods. The inscriptions are able to convey religious content as well as the political messages within the changing sociology. This article attempts to evaluate all aspects of the inscriptions and calligraphy in the Laleli Complex and consists of an introduction, two sections on developments, an evaluation section, and the conclusion. The first section is titled Laleli Complex and provides information about the history and architecture of the complex, about the life story of Sultan Mustafa III, the construction activities during his reign, and about the architect Mimar Tahir Ağa and the calligrapher Mehmed Vasfi. The second section is titled The Inscriptions and Calligraphies of the Laleli Complex and makes mention of all the inscriptions in the complex, both inside and outside while evaluating them according to their physical placement and the aesthetic intent and meaning in their placement, as well as the language, textual features, and calligraphical features.The calligraphy works at Lâleli Complex are very rich. The inscriptions are generally found in the interior of the mosque, in its surroundings, on the fountain and on the tomb. Other inscriptions are also found on the doors that provide access to the outer courtyard from other parts of the complex, on the door between the graveyard and soup kitchen, on the sultan’s ramp and in the sultan’s lodge. The taliq script is used on the sundial inscription, while jali thuluth script was used for all the other ones. The content of the inscriptions were selected from Qur’anic verses, hadiths, and prayer phrases that are suitable for the location and functionality of the structures. When looking at the distribution of the inscriptions, five inscriptions are known to be on the first door that provides the entrance to the outer courtyard from the street side and the fountains, one inscription is on the second door, five couplet inscriptions are at the fountain, one inscription is on the door to the graveyard’s door, one inscription is on the entrance window, two inscriptions are at the tomb door (1 outside and 1 inside), and one belt inscription is inside the tomb. One inscription is on the door to the imaret [public soup kitchen], a total of three inscriptions are on the doors providing entrance to the portico courtyard from different directions, one inscription is on the door to the sultan’s ramp, one inscription is in the sultan’s mansion, and one inscription is on the sundial. A total of four inscriptions are on the right and left sides of the sofa mihrabiyes [small ornate niches to the sides of doors] and the doors opening from the sofas to the mosque. A total of five inscriptions are on the mihrabiyes, doors, and main gate, and a total of 22 inscriptions are on the lower floor doors and windows inside the mosque. One inscription is on the upper part of the mihrab, a total of three inscriptions are on the door and sides of the pulpit, and a total of four inscriptions are on the door and wall of the sultan’s mahfil [elevated lodge in a mosque] on the upper floor.Sources report the writings in the complex to belong to the calligrapher Mehmed Vasfi. Although this approach is partially correct, all writings cannot be said to belong to him, because the inscriptions in the complex have different dates and styles. This study understands the inscriptions to belong to more than one calligrapher and to have been added to the buildings at different times. The inscriptions on the windows inside the mosque are particularly remarkable. These inscriptions contain hadiths that encourage and give advice about the construction of mosques; the hadiths also mention how the people who do this kind of work will be rewarded in Paradise. These may be a tribute to the sultan who patronized many architectural works, including mosques and masjids, because of an earthquake. In addition, the hadiths can be considered as attempts to encourage the community to help rebuild the mosques and masjids that were waiting to be restored after the earthquake. While the calligraphy and content of the inscriptions in Laleli Complex do maintain the early and classical period preferences, examples of new applications are also found there. The inscriptions on the tops of doors, on the pulpit, and on the mihrab held to the tradition. One distinctive feature of the calligraphical order of the Laleli Complex is to bring together many verses and hadiths inside the mosque and in the fountain that provide integrity in order to greater emphasize the meaning of a certain subject. Some expressions that had been used in the past were observed to have started being used again after a long time in the Lâleli Complex and other 18th-century structures. After this time, new phrases were seen to be preferred.&nbsp;

Lâleli Külliyesi Hat Düzeni (Kitabe ve Yazıların Değerlendirilmesi)

Fatih

Ahmet

Topkapı Palace was the second palace built after the conquest of Istanbul and was actively used until the reign of Sultan Abdulmejid I. Sultan Abdulmejid I moved his rule to Dolmabahçe Palace, after which Topkapı Palace was left neglected over the years. Abdurrahman Şeref Bey, one of the later Ottoman historians, provided important information about the units in need of repair in Topkapı Palace.&nbsp;Shortly after Sultan Mehmed V ascended the throne, he visited Topkapı Palace. During his visit, the sultan’s route was recorded in detail, and a list was made of the buildings that were in need of repair. The traces of the national architecture style of the period can be observed in these repair works that lasted into World War I. The national architecture period possessed an important style that started being seen at the end of the 19th century. The national architecture style emerged under the influence of ideas within Orientalism, Nationalism, and Ottomanism and was inspired by the early and classical period architecture of the Ottoman Empire. Architect Vedad one of the important architects of the period, took part in the repair works carried out in Topkapı Palace. A report was published in 1911 on the work that started in 1909. After the architect Vedad left his job in 1914, the architect Ekrem continued the restoration works in the palace, with the restoration works in the palace being completed in 1915 under his leadership.The Tiled Kiosk was the first example of a restoration to reflect the understanding of the national architecture period. The Tiled Kiosk was converted into a museum in 1870. Toward the end of the 19th century, a staircase was built so that the products to be exhibited could be transported into the Tiled Kiosk. The staircase was built at the entrance facade of the mansion, as can be observed in old photographs, and also reflects the understanding of the national architecture period. The restoration works carried out during the reign of Sultan Mehmed V in the Fatih Pavilion in the third courtyard revealed decorations that were made that also reflect the understanding of the national architecture period. These decorations can be observed from the stepped muqarnas series seen in the portico system and the ceilings of the pavilion. The Hırka-i Saadet Dairesi [Chamber of the Blessed Mantle] in the third courtyard is one of the buildings that were most affected by the repairs during the reign of Sultan Mehmed V. Some of the tiles on the rear walls and interior of the building belong to this period. In addition, the understanding of the national architecture period can be observed in the hand-drawn decorations on the domes, the window details, and the door wings of the Has Room. Another example in the third courtyard is the Kuşhane building (aviary). Reign of Sultan Mehmed V. the Kuşhane was built adjacent to the harem door. The design of Kuşhane, the shape of the window and balcony, and the eaves details all reflect the understanding of the national architecture period. The Revan Pavilion is located in the fourth courtyard and underwent renovations among the repairs made during the reign of Sultan Mehmed V. Today, the hand-drawn decorations on its dome can be thought to partially reflect the national architecture style in terms of motif and composition. The Seferli Koğuşu [Dormitory of the Expeditionary Force], located in the 3rd courtyard, was repaired during the reign of Sultan Mehmed V to display valuable porcelain objects. During these repairs, the door of the building is thought to have been completely renewed due to its form and shape. The inscription on the door was added after these repairs. The outer and inner walls of the Circumcision Room located in the fourth courtyard are decorated with tiles from different periods. During the repairs of Sultan Mehmed V, the tiling was completed with mosaic tiles. The preferred mosaic tiles are thought to be composed of classical motifs and color designs reflecting the understanding of the national architecture period.Some of the restoration works carried out in Topkapı Palace at the end of the 19th century and first quarter of the 20th century reflect the understanding of the national architecture period. The repair works were shaped according to the economy of the period and carried out according to the needs. These works coincide with the periods in which the understanding of restoration and conservation had made progress in the world and are important for the history of art and restoration. The restoration works that were carried out consciously with the understanding of the national architecture period were maintained in the same way as the restoration works carried out by Tahsin Öz in the Topkapı Palace during the early Republican period. The examples that have formed the subject of this article are important in terms of showing the continuity in the principles of restoration and conservation.

Topkapı Sarayı’nda Ulusal Mimarlık Dönemi Müdahaleleri (1923’e Kadar)

Özgür

The translations made from Arabic and Persian in the field of political thought mainly by Ottoman scholars and bureaucrats constitute the founding elements of Ottoman political thought. This article attempts to shed light on the reasons for translating works on Islamic political thought into Turkish during the Ottoman period and limits itself to the Ottoman classical period between the 14th-18th centuries.The scope of the article is confined to works on Islamic sciences (e.g., fiqh, kalam, hadith, Sufism) that contain political issues, ethical literature dealing with political issues, the adab literature (e.g., siyasetnâme or nasihatnâme texts), or philosophy. In this context, a significant part of the texts related to history and ilm al-qiyafah have been omitted apart from a few exceptions that have direct political references. Texts related to military service (e.g., archery, cavalry, musketeer) have also been excluded from the scope. However, jihad treatises and compilations that highlight jihad as a direct duty of the head of state have been evaluated within the study’s scope. The article also excludes literary texts involving political evaluations and references that occur among many other issues. Therefore, the article is limited to the disciplines of Adab, philosophy-ethics, fiqh, hadith, and Sufism, as well as issues related to these disciplines. The study additionally excludes any translations of official documents or official developments in this regard.As already mentioned, the article’s scope is limited to translations made between the 14th18th century and not the entirety of Ottoman history. Therefore, the article evaluates political translations made as late as the reign of Selim III (1789-1807). Although determining the exact date of some manuscripts is impossible, works are also included that can be inferred to have been translated during period covered in the study’s scope. Therefore, works that are inferred to have been produced pre-19th century based on calligraphy, style, language features, copy date, or dated references made about them have been included in the list.This article examines 172 translated texts that were found to have been made in the field of politics between the 14th-18th centuries, why these works were chosen, whether they contain an assessment of any previous translation of the same work, what procedures were followed when translating, and the reasons for any omissions or additions made while translating. This study also examines the information translators gave as to why they had translated the texts and attempt to determine which motives were effective in the emergence of translated works, which is one of the ways political thought was produced in the Ottoman Empire.The article discusses the sometimes-overlapping reasons for the translations by deconstructing and exemplifying as much as possible the fourteen different reasons identified for the translations. These reasons are listed under the following headings in the article:Extending benefits to the public; being requested by politicians; insufficiency, problems, or difficulties understanding previous translations; the work being the best in its field; hoping to obtain rewards, receive blessings, and earn paradise; wanting to commend what is right and forbid what is wrong, training princes, wanting to guide and advise; as a personal preference, the translator bears the idea of translating in their heart; the text having language that is easily memorized; the text being easily understandable and interpretable; for survival, to earn money; the need to express the text in Turkish; an author’s request for translation; avoiding criticisms directed at an author for original work; and lacking a sufficient intellectual capacity to create an independent work.A significant portion of the translated texts attached special importance to expressing the reason for translation. When looking closely at these reasons, sometimes a single reason is mentioned, and other times several intertwined reasons are mentioned. The earlier translations in particular were stated to have mostly been done for those unable to read Arabic or Persian, with the aimed being that the addressed community that only speaks Turkish can benefit from the texts written in Arabic and Persian. The translations that were made for this purpose tend to involve a plain language. In terms of translation method, literal translations were mostly preferred, with some limited exceptions.In the translations from the 16th-17th centuries, the nature of the works had changed partially, with texts emerging that contained heavier and more lucid artistic expressions than the source text. This situation likely relates to the issue of where and how the Ottomans had positioned themselves in world history. In other words, with the disappearance of the Mamluks, an attitude is understood to have appear that strove to elevate translated texts to higher levels in terms of language and content within the framework of their efforts to take on the role of the protector of the Islamic world as ruler of the Islamic caliphate. On the other hand, some texts, especially those written toward the end of the 18th century, emphasized the issue of understanding the common people and preferred a simpler understanding of translations. Even the 16th- and 17th-century translations were subject to criticism in this respect, with a simplification of the translation having occurred in some cases.&nbsp;

Rûmîyâne Libâs-ile Pîrâste ve Türkî Etvâr-ile Ârâste: Siyaset Düşüncesi Eserlerinin Osmanlı Türkçesine Tercüme Sebepleri Üzerine Bazı Tespitler

Burhan

Bryson’ın Oikonomikos Logos Adlı Eseri ve Ev İdaresine  Dair Görüşlerinin İslam Düşüncesine Etkileri

Emrah

Teknolojinin Getirdiği Meselelere İslam Hukukunun  Yaklaşımına Dair Bir Araştırma: İslam Hukukuna Göre İnternet Ortamında Alışveriş

Hüseyin

Çağdaş Dönemde Fetva Faaliyeti: İslam Hukuku ve  Toplum Bağlamında Dinî Kurumlardan Örnekler

Elif

Molla Sadrâ’nın Varlık Merkezli Felsefesinde Zaman  Öğretisi ve Tarih Bilincinin İzleri

@JOURNAL_BOX_CURRENT

Şahabettin

This study aims to investigate the utterance and meaning properties of augmented (mezîd) verbs expressing reflexivity (mutâva‘at) in the Arabic Language. In this study, dictionary definitions of the word ‘mutâva'at’, reflexivity measures of triliteral (sülâsi) verbs, augmented (mezîd) verbs expressing reflexivity (mutâva‘at), usage characteristics of the verbs expressing reflexivity, the opinions of grammarians about reflexivity and comparison of the verbs stating reflexivity with intransitive and passive verbs will be examined in the light of examples from the Qur’an, Arabic poetry and proverbs.Verbs play a significant role in Arabic grammar. Expressing judgment with verb sentences forms the basis of expressing thoughts in Arabic. Arab grammarians, from the time of Sîbeveyhî to the present day, have given special importance to verb patterns and their meanings whether they are mücerred (pure) verbs or mezîd (augmented) verbs. Understanding Arabic texts correctly and translating them appropriately in Turkish is closely related to knowing verb measures and their meanings. In grammar books, verbs have been dealt with under various sub-titles. Active-passive (ma‘lûm-meçhûl), transitive-intransitive (müte‘addî-lâzım), soundweak (sahîh-mu‘tel) and declinable-indeclinable (mutasarrıf-câmid) can be given as examples of these titles. Another important sub-topic of verbs is augmented (mezîd) verbs and their meanings. Verbs in Arabic are divided into two parts depending on whether their letters are original or not. The first category is pure (mücerred) verbs all letters of which are original, and the second one is augmented (mezîd) verbs to which letters are attached. In the Arabic language there are different meanings that augmented verbs express and reflexivity is one of them. Verbs which carry the meaning of reflexivity were used both in religious texts and in Arabic poetry and proverbs during the time before Islam (Câhiliyya).This study uses the scanning method, one of the data collection methods, to analyze and evaluate the collected data, and the views of the Arab grammarians on the subject were included. In order to better understand the subjects, the Qur'an, Arabic poetry and proverbs were quoted. In our preliminary research, it was found that there was no academic study on verbs expressing reflexivity in Arabic. Thus, we decided to prepare this study under the title of “Verbs Expressing Reflexivity in Arabic Language” to close this gap, even if only slightly.In the Arabic language, “infi‘âl” is the basic measure in terms of reflexivity. The measure of “infi‘âl”, which is one of the augmented verbs, is always intransitive and it never takes a direct object (mef‘ûlün bih). While other augmented verbs express other meanings beside reflexivity, the measure of “infi‘âl” only expresses reflexivity. In the Arabic language, there&nbsp;also some other augmented measures expressing reflexivity. Verbs that express reflexivity are not a different notation of intransitive verbs since there are also some transitive verbs with the meaning of reflexivity which take a direct object. However, intransitive verbs can never receive direct objects. Verbs that express reflexivity are divided into two in terms of transitiveness. The first category is that of reflexive (mutâvî‘) verbs that are always intransitive and the other is that of reflexive verbs which are transitive. Other augmented verbs stating reflexivity are also intransitive most of the time.&nbsp;While the topic of verbs is covered along with nouns and letters in grammar books, some books are dedicated only to verbs like the example of Kitâbu fa‘altü ve ef‘altü of Ebû İshâk ez-Zeccâc. In the words of Ibn Hisham, the meaning of reflexivity (mutâva‘at) is that the first of the two verbs creates an effect and the agent of the second verb accepts this effect. Agents of the verbs that express reflexivity have the meaning of object (mef‘ûl). In other words, agents of the verbs expressing reflexivity are not real agents which create an effect because these agents do not describe an action, state or occurrence, but on the contrary they are affected by the action.As a basic fact of grammar taught by Arab grammarians, verbs expressing the meaning of reflexivity are not regular. Radıyüddîn al-Esterâbâdî also says that the use of augmented verbs is irregular, and that those things that are heard from the Arabs should be taken as a basis when deciding which pure triliteral verb comes in which augmented verb measure.&nbsp;Arab grammarians included the style of reflexivity in their works and explained their conditions and features of their usage by giving examples from verse and poetry. There is no significant difference of opinion among the grammarians on the subject of reflexivity. The first grammarian who dealt with reflexivity was Sîbeveyhî. Later grammarians followed in his footsteps. Definitions of reflexivity given by later grammarians such as Radıyyüddîn elEsterâbâdî ve İbn Hişâm el-Ensârî were clearer and more precise, and their way of dealing with the issue was more systematic. Verbs expressing reflexivity are active in terms of utterance and passive with regard to meaning. Some grammarians, such as Sîbeveyhî, evaluate the verbs that express reflexivity in the same category as passive verbs in terms of meaning.

Arapçada Dönüşlülük (Mutâva‘at) Anlamı İfade Eden Mezid Fiiller

@JOURNAL_BOX_FEATURED

Serhan

Religion, which means “path, faith, tradition, bond, servitude” in all cultures, is a phenomenon that changes individual and social life with very strong influences. From this point of view, religion plays an important role in the formation of an individual's personality by contributing to their level of consciousness. We can also say that each religion has established a common ‘language of religion’ to form a common perception. In this respect, revelation is a sign this common language of religion and a state of communication in which God himself addresses in a language that humans speak. In other words, the revelation -word of God- that determines an individual's relationship with themselves, their surroundings, and God is presented to human understanding using the Qur'an's own linguistic and stylistic characteristics within the possibilities and limits of the Arabic language. Hence, in order to actualize this addressaddressee dialectic, the Qur'an takes into account the perceptions and concepts of the society it was revealed to and forms a common world view formed by the values of the society such as language, faith, culture, and history. Moreover, it actualizes the most beautiful transformation and change of the individual's mindset and identity by using the Qur'anic Style, which is the language's own style of expression, in verse and language form. Indeed, the correct understanding of the divine word is made possible by taking into account its distinctive Quranic language, its style, and its ikhbari (pronouncement) and inshai (constructive) sentence structures in parallel with its style of expression. In this way, it contains the transitivity in which one can be included in the context of the other from time to time in the course of the Qur'anic style, and it turns into the inshai structure, which is a higher style of the ikhbari form, and drives its addressees to change their actions.&nbsp;This study aims to identify the main subject of Surat Al-Infitar by taking into account the relationship between the addressees and the environment in light of the methods that are unique to the Qur'anic style offered as a linguistic method of understanding the Qur'an and the style of the language of religion that encompasses the whole of the Qur'an. In this sense, our study takes into account the constructional (inshai) structure that plays a role in manifesting&nbsp;and turning the warning (ikhbari) expressions for doomsday -like the sky will break apart, the stars will fall- into action mostly "here-now", beyond the informing of the future apocalypse. Therefore, the study tries to address the surah as a whole within the framework of the specific language structure of the divine word and the Qur'anic style. Thanks to this information that forms the basis of the method of the Qur'anic style, the verse(s) and/or the surah turns the gayb (invisible) sphere like the apocalypse, the judgement day, the hereafter into an active "event" and a new "action" happening "here-now" through the issues of the testimonial sphere of this world in a style that can be understood by all. As it were, the surah creates the comprehension of the truth of the revelation, which is first and foremost the first stage of the God-man relationship, through the reality of the change in the cosmic structure. And it also creates the understanding of "the hereafter with the consciousness of reckoning". Accordingly, it lays the burden of personal responsibility to the individual and it shows how the will and power of the divine truth manifests.&nbsp;In this context, the surah talks about the cosmic changes that took place during the events of doomsday which transforms into kalami action through Allah's taqwini laws and turns this action into morality. The surah begins with "doomsday" scenes that can be described as "the sudden occurrence of an event and/or the beginning of cosmic change" as if to show a new era is about to begin. The word infitar, which gives its name to the Surah, means "splitting, disturbing the existing order, interfering with something". And in this context, it is interpreted as "without knowing its nature, the revelation of the commandments of God to the Earth either through the descent of the Angels or by the greatness of the Lord". In our opinion, these events are aimed at drawing attention to the reality, nature, and possibility of the divine revelation, as well as emphasizing to their addressees that the old corrupt order will be replaced by a new one. As a matter of fact, when we take into account the revelation course of the Qur'an, we see that it conveys its divine message to a society where the majority were illiterate and thought it impossible for Allah to send his divine message to its addressees by means of a human being who also was illiterate. In addition, the context of forward-looking ikhbari statements reveals to us the inshai structure of the issues towards this world. In this sense, the surah builds a religious and moral consciousness through taqwini/qawni verses beyond just giving information. The point that draws attention here is that the qawni verses are both verses themselves, and that they are accepted as signs, prognostics, that is, intellectual evidence of the truth that exists in their own selves. It reflects the greatest evidence for the positioning of the revelation the fact that all beings, including the earth, sky, and man, with their apparent–known features witnessed by themselves are a verse. And it plays a role in the comprehension that they are all parts of the same whole, including this revelation. Moreover, in the minds of the addressees, who thought that it was impossible for Allah to send his message through the Prophet Muhammad Who was ontologically human, the entity to which they ascribe sanctity gains a new meaning and the actions created by this meaning explain the possibility of such revelation.&nbsp;Thus, a&nbsp;consciousness about everything that the Allah-universe relationship represents is created in the addressees and the absolute creative power behind this truth is pointed out. Therefore, the main subject of the surah is the creation of the awareness of the day of reckoning and the understanding of the hereafter, which is put forth with a style that is simultaneous with the possibility of the divine revelation, its nature and its reality.In line with this perspective, our work offers to read the depictions of the doomsday which belongs to the gayb for humans, the topics concerning the hereafter like the awareness of the day of reckoning in inshai form in the context of Qur'anic style. In this respect, our article attempts to understand and explain the effects of the Qur'anic style that are reflected in this world and which turn it into action and morality here and now, not in terms of the “reality and/or awareness of the scenes of the apocalypse”. Of course, this study, taken in the context of the Qur'anic style, is an effort aimed at basing not the style itself but only its method and, in parallel, determining the main idea of the surah.

Kur’ânî Üslup Açısından İnfitâr Sûresi

@JOURNAL_BOX_MOSTREAD

İslam Tetkikleri Dergisi, açık erişimli, hakemli, yılda iki kere Mart ve Eylül aylarında yayınlanan bilimsel bir dergidir. 1953 yılında kurulmuştur. Dergiye yayınlanması için gönderilen bilimsel makaleler Türkçe, İngilizce ya da Arapça olmalıdır.

İslam Tetkikleri Dergisi, İslami ilimler alanında ulusal ve uluslararası düzeyde bilimsel niteliklere sahip çalışmaları yayımlayarak İslami ilimler alanındaki bilgi birikimine katkıda bulunmayı amaçlamaktadır.  

İslam Tetkikleri Dergisi, Türkçe, İngilizce ve Arapça dillerinde yazılmış araştırma makalesi, araştırma notu, kitap değerlendirmesi, sempozyum tanıtımı, yazma eser tanıtımı türünde yapılan çalışmaları yayımlamaktadır.   
   
Tarihçe

1933 yılında İstanbul Dârulfünun'u İlahiyat Fakültesi’nin kapatılmasıyla Edebiyat Fakültesi bünyesinde kurulan İslam Tetkikleri Enstitüsü 1941 yılında kapatılmış ve 1953 yılında Müdürü Zeki Velidi Togan ve Müdür Yardımcısı Fuat Sezgin olmak üzere tekrardan faaliyete geçmiştir. 1982 yılında ismi Araştırma Merkezi olarak değiştirilen Enstitü 2018 yılında İstanbul Üniversitesi Rektörlüğü’ne bağlanmıştır. Tüm faaliyetlerinin yanında gerek Enstitü gerekse Merkez olarak kurum, bünyesinde hakemli bilimsel bir dergi faaliyetini de sürdürmüştür.

1953-1979 yılları arasında İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, sonrasında 1995 yılına kadar ise İslam Tetkikleri Dergisi ismiyle dokuz cilt ve on dört farklı sayı yayınlanmıştır. 2020 Mart ayı itibariyle yeniden yayın hayatına başlamıştır.

Osman

DOAJ

Scopus

TR Dizin

EBSCO

SOBIAD

@METRIC_VOLUMES

@METRIC_ISSUES

@METRIC_ARTICLES

@METRIC_OPENACCESS

İslam Tetkikleri Dergisi

@INFO_TAB_ABOUT

Editor in Chief

Co Editor

Editorial Management Board Member

Section Editor

Language Editor

Book Review Editor

Editorial Assistant

Editorial Board Member

@INFO_TAB_BOARDS

İslam Tetkikleri Dergisi, Mart ve Eylül ayları olmak üzere yılda iki defa yayımlanan açık erişimli, hakemli, bilimsel bir yayımdır; ulusal ve uluslararası akademik çevreleri hedeflemektedir.İslam Tetkikleri Dergisi, İslami ilimler alanında ulusal ve uluslararası düzeyde bilimsel niteliklere sahip çalışmaları yayımlayarak İslami ilimler alanındaki bilgi birikimine katkıda bulunmayı amaçlamaktadır.İslam Tetkikleri Dergisi, Temel İslam Bilimleri, Felsefe ve Din Bilimleri ile İslam Tarihi ve Sanatları gibi İslami ilimler alanındaki disipliner, interdisipliner ve multidisipliner metotları benimseyen ulusal ve uluslararası bilimsel çalışmalara yer veren kör-hakemli bir dergidir.İslam Tetkikleri Dergisi, Türkçe, İngilizce ve Arapça dillerinde yazılmış araştırma makalesi, araştırma notu, kitap değerlendirmesi, sempozyum tanıtımı, yazma eser tanıtımı türünde yapılan çalışmaları yayımlamaktadır.

Amaç ve Kapsam

TÜBİTAK-ULAKBİM TR Dizin DOAJSOBİADEBSCO Humanities SourceEBSCO Central &amp; Eastern European Academic Source Scopus

Dizinler

Dergi yayın etiğinde en yüksek standartlara bağlıdır ve <a href="https://publicationethics.org/" target="_blank">Committee on Publication Ethics (COPE)</a>, <a href="https://doaj.org/apply/transparency/#principles-of-transparency-and-best-practice-in-scholarly-publishing" target="_blank">Directory of Open Access Journals (DOAJ)</a>, <a href="https://oaspa.org/" target="_blank">Open Access Scholarly Publishers Association (OASPA)</a> ve <a href="https://www.wame.org/" target="_blank">World Association of Medical Editors (WAME)</a> tarafından yayınlanan etik yayıncılık ilkelerini benimser; Principles of Transparency and Best Practice in Scholarly Publishing başlığı altında ifade edilen ilkeler için: <a href="https://publicationethics.org/resources/guidelines-new/principles-transparency-and-best-practice-scholarly-publishing" target="_blank">https://publicationethics.org/resources/guidelines-new/principles-transparency-and-best-practice-scholarly-publishing</a> Gönderilen makaleler derginin amaç ve kapsamına uygun olmalıdır. Orijinal, yayınlanmamış ve başka bir dergide değerlendirme sürecinde olmayan, her bir yazar tarafından içeriği ve gönderimi onaylanmış yazılar değerlendirmeye kabul edilir. Makale yayınlanmak üzere Dergiye gönderildikten sonra yazarlardan hiçbirinin ismi, tüm yazarların yazılı izni olmadan yazar listesinden silinemez ve yeni bir isim yazar olarak eklenemez ve yazar sırası değiştirilemez.İntihal, duplikasyon, sahte yazarlık/inkar edilen yazarlık, araştrma/veri fabrikasyonu, makale dilimleme, dilimleyerek yayın, telif hakları ihlali ve çıkar çatışmasının gizlenmesi, etik dışı davranışlar olarak kabul edilir. Kabul edilen etik standartlara uygun olmayan tüm makaleler yayından çıkarılır. Buna yayından sonra tespit edilen olası kuraldışı, uygunsuzluklar içeren makaleler de dahildir.İntihal Ön kontrolden geçirilen makaleler, iThenticate yazılımı kullanılarak intihal için taranır. İntihal/kendi kendine intihal tespit edilirse yazarlar bilgilendirilir. Editörler, gerekli olması halinde makaleyi değerlendirme ya da üretim sürecinin çeşitli aşamalarında intihal kontrolüne tabi tutabilirler. Yüksek benzerlik oranları, bir makalenin kabul edilmeden önce ve hatta kabul edildikten sonra reddedilmesine neden olabilir. Makalenin türüne bağlı olarak, bunun oranın %15 veya %20'den az olması beklenir.Çift Kör Hakemlikİntihal kontrolünden sonra, uygun olan makaleler baş editör tarafından orijinallik, metodoloji, işlenen konunun önemi ve dergi kapsamı ile uyumluluğu açısından değerlendirilir. Editör, makalelerin adil bir şekilde çift taraflı kör hakemlikten geçmesini sağlar ve makale biçimsel esaslara uygun ise, gelen yazıyı yurtiçinden ve /veya yurtdışından en az iki hakemin değerlendirmesine sunar, hakemler gerek gördüğü takdirde yazıda istenen değişiklikler yazarlar tarafından yapıldıktan sonra yayınlanmasına onay verir.

Politikalar

Dergi açık erişimlidir ve derginin tüm içeriği okura ya da okurun dahil olduğu kuruma ücretsiz olarak sunulur. Okurlar, ticari amaç haricinde, yayıncı ya da yazardan izin almadan dergi makalelerinin tam metnini okuyabilir, indirebilir, kopyalayabilir, arayabilir ve link sağlayabilir. Bu <a href="https://www.budapestopenaccessinitiative.org/translations/turkish-translation" target="_blank">BOAI</a> açık erişim tanımıyla uyumludur. Derginin açık erişimli makaleleri Creative Commons Atıf-GayrıTicari 4.0 Uluslararası (<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/deed.tr" target="_blank">CC BY-NC 4.0</a>) olarak lisanslıdır.

Derginin tüm giderleri İstanbul Üniversitesi tarafından karşılanmaktadır. Dergide makale yayını ve makale süreçlerinin yürütülmesi ücrete tabi değildir. Dergiye gönderilen ya da yayın için kabul edilen makaleler için işlemleme ücreti ya da gönderim ücreti alınmaz.

Yazarlar dergide yayınlanan çalışmalarının telif hakkına sahiptirler ve çalışmaları  Creative Commons Atıf-GayrıTicari 4.0 Uluslararası (<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/deed.tr" target="_blank">CC BY-NC 4.0</a>) olarak lisanslıdır. CC BY-NC 4.0 lisansı, eserin ticari kullanım dışında her boyut ve formatta paylaşılmasına, kopyalanmasına, çoğaltılmasına ve orijinal esere uygun şekilde atıfta bulunmak kaydıyla yeniden düzenleme, dönüştürme ve eserin üzerine inşa etme dâhil adapte edilmesine izin verir.

Editörler, yayınlanan makalede, bulguları, yorumları ve sonuçları etkilemeyen küçük hatalar tespit edilirse düzeltme yayınlamayı düşünebilirler. Editörler, bulguları ve sonuçları geçersiz kılan büyük hatalar / ihlaller söz konusu olduğunda, makaleyi geri çekmeyi düşünmelidir. Yazarlar tarafından araştırma veya yayını kötüye kullanmaya yönelik olasılık söz konusu ise; bulguların güvenilir olmadığına ve yazarların kurumlarının olayı soruşturmadığına dair kanıtlar var veya olası soruşturma haksız veya sonuçsuz görünüyor ise, editörler endişe ifadesi yayınlamayı düşünmelidir. Düzeltme, geri çekme veya endişe ifadesi ile ilgili olarak <a href="https://publicationethics.org/resources/flowcharts/complete-set-english" target="_blank">COPE</a> ve <a href="https://www.icmje.org/recommendations/" target="_blank">ICJME</a> yönergeleri dikkate alınır.

Dergide yayınlanan tüm yazıların korunmasını ve kalıcı olarak erişilebilir olmasını sağlamak için makaleler, ulusal bir arşiv sitesi olarak hizmet veren ve aynı zamanda LOCKSS'in içeriği toplamasına, korumasına ve sunmasına izin veren Dergipark'ta saklanmaktadır.Ek olarak, yazarların kendilerinin makalelerinin son PDF sürümünü Open Archives Initiative (<a href="https://www.openarchives.org/" target="_blank">https://www.openarchives.org/</a>) standartlarına uygun açık elektronik arşivlerde arşivlemeleri önerilir. Yazarlar, yayınladıkları arşiv versiyonundan, İ.Ü. Yayınevinin dergi web sitesinin URL'sine bağlantı sağlamalıdır.

İslam Tetkikleri Dergisi, yayın etiğinde en yüksek standartlara bağlıdır ve <a href="https://publicationethics.org/" target="_blank">Committee on Publication Ethics (COPE)</a>, <a href="https://doaj.org/apply/transparency/#principles-of-transparency-and-best-practice-in-scholarly-publishing" target="_blank">Directory of Open Access Journals (DOAJ)</a>, <a href="https://oaspa.org/" target="_blank">Open Access Scholarly Publishers Association (OASPA)</a> ve <a href="https://www.wame.org/" target="_blank">World Association of Medical Editors (WAME)</a> tarafından yayınlanan etik yayıncılık ilkelerini benimser; Principles of Transparency and Best Practice in Scholarly Publishing başlığı altında ifade edilen ilkeler için: <a href="https://publicationethics.org/resources/guidelines-new/principles-transparency-and-best-practice-scholarly-publishing" target="_blank">https://publicationethics.org/resources/guidelines-new/principles-transparency-and-best-practice-scholarly-publishing</a>Gönderilen tüm makaleler orijinal, yayınlanmamış ve başka bir dergide değerlendirme sürecinde olmamalıdır. Her bir makale editörlerden biri ve en az iki hakem tarafından çift kör değerlendirmeden geçirilir. İntihal, duplikasyon, sahte yazarlık/inkar edilen yazarlık, araştrma/veri fabrikasyonu, makale dilimleme, dilimleyerek yayın, telif hakları ihlali ve çıkar çatışmasının gizlenmesi, etik dışı davranışlar olarak kabul edilir.Kabul edilen etik standartlara uygun olmayan tüm makaleler yayından çıkarılır. Buna yayından sonra tespit edilen olası kuraldışı, uygunsuzluklar içeren makaleler de dahildir.

Etik

İslam Tetkikleri Dergisi araştırma etiğinde en yüksek standartları gözetir ve aşağıda tanımlanan uluslararası araştırma etiği ilkelerini benimser. Makalelerin etik kurallara uygunluğu yazarların sorumluluğundadır.<ul><li>Araştırmanın tasarlanması, tasarımın gözden geçirilmesi ve araştırmanın yürütülmesinde, bütünlük, kalite ve şeffaflık ilkeleri sağlanmalıdır.</li><li>Araştırma ekibi ve katılımcılar, araştırmanın amacı, yöntemleri ve öngörülen olası kullanımları; araştırmaya katılımın gerektirdikleri ve varsa riskleri hakkında tam olarak bilgilendirilmelidir.</li><li>Araştırma katılımcılarının sağladığı bilgilerin gizliliği ve yanıt verenlerin gizliliği sağlanmalıdır. Araştırma katılımcıların özerkliğini ve saygınlığını koruyacak şekilde tasarlanmalıdır.</li><li>Araştırma katılımcıları gönüllü olarak araştırmada yer almalı, herhangi bir zorlama altında olmamalıdırlar.</li><li>Katılımcıların zarar görmesinden kaçınılmalıdır. Araştırma, katılımcıları riske sokmayacak şekilde planlanmalıdır.</li><li>Araştırma bağımsızlığıyla ilgili açık ve net olunmalı; çıkar çatışması varsa belirtilmelidir.</li><li>Deneysel çalışmalarda, araştırmaya katılmaya karar veren katılımcıların yazılı bilgilendirilmiş onayı alınmalıdır. Çocukların ve vesayet altındakilerin veya tasdiklenmiş akıl hastalığı bulunanların yasal vasisinin onayı alınmalıdır.</li><li>Çalışma herhangi bir kurum ya da kuruluşta gerçekleştirilecekse bu kurum ya da kuruluştan çalışma yapılacağına dair onay alınmalıdır.</li><li>İnsan öğesi bulunan çalışmalarda, “yöntem” bölümünde katılımcılardan “bilgilendirilmiş onam” alındığının ve çalışmanın yapıldığı kurumdan etik kurul onayı alındığı belirtilmesi gerekir.</li></ul>

Makalelerin bilimsel ve etik kurallara uygunluğu yazarların sorumluluğundadır. Yazar makalenin orijinal olduğu, daha önce başka bir yerde yayınlanmadığı ve başka bir yerde, başka bir dilde yayınlanmak üzere değerlendirmede olmadığı konusunda teminat sağlamalıdır. Uygulamadaki telif kanunları ve anlaşmaları gözetilmelidir. Telife bağlı materyaller (örneğin tablolar, şekiller veya büyük alıntılar) gerekli izin ve teşekkürle kullanılmalıdır. Başka yazarların, katkıda bulunanların çalışmaları ya da yararlanılan kaynaklar uygun biçimde kullanılmalı ve referanslarda belirtilmelidir.Gönderilen makalede tüm yazarların akademik ve bilimsel olarak doğrudan katkısı olmalıdır, bu bağlamda “yazar” yayınlanan bir araştırmanın kavramsallaştırılmasına ve dizaynına, verilerin elde edilmesine, analizine ya da yorumlanmasına belirgin katkı yapan, yazının yazılması ya da bunun içerik açısından eleştirel biçimde gözden geçirilmesinde görev yapan birisi olarak görülür. Yazar olabilmenin diğer koşulları ise, makaledeki çalışmayı planlamak veya icra etmek ve / veya revize etmektir. Fon sağlanması, veri toplanması ya da araştırma grubunun genel süpervizyonu tek başına yazarlık hakkı kazandırmaz. Yazar olarak gösterilen tüm bireyler sayılan tüm ölçütleri karşılamalıdır ve yukarıdaki ölçütleri karşılayan her birey yazar olarak gösterilebilir. Yazarların isim sıralaması ortak verilen bir karar olmalıdır. Tüm yazarlar yazar sıralamasını <a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/68873B40EDF8448CB632792AC623F1F9" target="_blank">Telif Hakkı Anlaşması Formunda</a> imzalı olarak belirtmek zorundadırlar.Yazarlık için yeterli ölçütleri karşılamayan ancak çalışmaya katkısı olan tüm bireyler “teşekkür / bilgiler” kısmında sıralanmalıdır. Bunlara örnek olarak ise sadece teknik destek sağlayan, yazıma yardımcı olan ya da sadece genel bir destek sağlayan, finansal ve materyal desteği sunan kişiler verilebilir.Bütün yazarlar, araştırmanın sonuçlarını ya da bilimsel değerlendirmeyi etkileyebilme potansiyeli olan finansal ilişkiler, çıkar çatışması ve çıkar rekabetini beyan etmelidirler. Bir yazar kendi yayınlanmış yazısında belirgin bir hata ya da yanlışlık tespit ederse, bu yanlışlıklara ilişkin düzeltme ya da geri çekme için editör ile hemen temasa geçme ve işbirliği yapma sorumluluğunu taşır.

Baş editör, makaleleri, yazarların etnik kökeninden, cinsiyetinden, cinsel yöneliminden, uyruğundan, dini inancından ve siyasi felsefesinden bağımsız olarak değerlendirir. Yayına gönderilen makalelerin adil bir şekilde çift taraflı kör hakem değerlendirmesinden geçmelerini sağlar. Gönderilen makalelere ilişkin tüm bilginin, makale yayınlanana kadar gizli kalacağını garanti eder. Baş editör içerik ve yayının toplam kalitesinden sorumludur. Gereğinde hata sayfası yayınlamalı ya da düzeltme yapmalıdır.Baş editör; yazarlar, editörler ve hakemler arasında çıkar çatışmasına izin vermez. Hakem atama konusunda tam yetkiye sahiptir ve Dergide yayınlanacak makalelerle ilgili nihai kararı vermekle yükümlüdür.Hakemlerin araştırmayla ilgili, yazarlarla ve/veya araştırmanın finansal destekçileriyle çıkar çatışmaları olmamalıdır. Değerlendirmelerinin sonucunda tarafsız bir yargıya varmalıdırlar. Gönderilmiş yazılara ilişkin tüm bilginin gizli tutulmasını sağlamalı ve yazar tarafında herhangi bir telif hakkı ihlali ve intihal fark ederlerse editöre raporlamalıdırlar. Hakem, makale konusu hakkında kendini vasıflı hissetmiyor ya da zamanında geri dönüş sağlaması mümkün görünmüyorsa, editöre bu durumu bildirmeli ve hakem sürecine kendisini dahil etmemesini istemelidir.Değerlendirme sürecinde editör hakemlere gözden geçirme için gönderilen makalelerin, yazarların özel mülkü olduğunu ve bunun imtiyazlı bir iletişim olduğunu açıkça belirtir. Hakemler ve yayın kurulu üyeleri başka kişilerle makaleleri tartışamazlar. Hakemlerin kimliğinin gizli kalmasına özen gösterilmelidir. Bazı durumlarda editörün kararıyla, ilgili hakemlerin makaleye ait yorumları aynı makaleyi yorumlayan diğer hakemlere gönderilerek hakemlerin bu süreçte aydınlatılması sağlanabilir.

Daha önce yayınlanmamış ya da yayınlanmak üzere başka bir dergide halen değerlendirmede olmayan ve her bir yazar tarafından onaylanan makaleler değerlendirilmek üzere kabul edilir. Gönderilen ve ön kontrolü geçen makaleler iThenticate yazılımı kullanılarak intihal için taranır. İntihal kontrolünden sonra, uygun olan makaleler baş editör tarafından orijinallik, metodoloji, işlenen konunun önemi ve dergi kapsamı ile uyumluluğu açısından değerlendirilir. Seçilen makaleler en az iki ulusal/uluslararası hakeme çift taraflı kör hakemlik ile değerlendirmeye gönderilir; yayın kararı, hakemlerin talepleri doğrultusunda yazarların gerçekleştirdiği düzenlemelerin ve hakem sürecinin sonrasında baş editör tarafından verilir.

Hakemlik Hakkında

Baş editör, makaleleri, yazarların etnik kökeninden, cinsiyetinden, uyruğundan, dini inancından ve siyasi felsefesinden bağımsız olarak değerlendirirler. Yayına gönderilen makalelerin adil bir şekilde çift taraflı kör hakem değerlendirmesinden geçmelerini sağlar. Gönderilen makalelere ilişkin tüm bilginin, makale yayınlanana kadar gizli kalacağını garanti eder. Baş editör içerik ve yayının toplam kalitesinden sorumludur. Gereğinde hata sayfası yayınlamalı ya da düzeltme yapmalıdır. Baş editör; yazarlar, editörler ve hakemler arasında çıkar çatışmasına izin vermez. Hakem atama konusunda tam yetkiye sahiptir ve dergide yayınlanacak makalelerle ilgili nihai kararı vermekle yükümlüdür.Hakemler, araştırma, yazarlar ve/veya araştırmaya fon sağlayanlarla çıkar çatışması içinde olmamalıdır. Hakemler değerlendirmelerinin sonucunda tarafsız bir yargıya varmalıdırlar. Gönderilmiş yazılara ilişkin tüm bilginin gizli tutulmasını sağlamalı ve yazar tarafında herhangi bir telif hakkı ihlali ve intihal fark ederlerse editöre raporlamalıdırlar. Hakem, makale konusu hakkında kendini vasıflı hissetmiyor ya da zamanında geri dönüş sağlaması mümkün görünmüyorsa, editöre bu durumu bildirmeli ve hakem sürecine kendisini dahil etmemesini istemelidir.Değerlendirme sürecinde editör hakemlere gözden geçirme için gönderilen makalelerin, yazarların özel mülkü olduğunu ve bunun imtiyazlı bir iletişim olduğunu açıkça belirtir. Hakemler ve yayın kurulu üyeleri başka kişilerle makaleleri tartışamazlar. Hakemlerin kimliğinin gizli kalmasına özen gösterilmelidir. Bazı durumlarda editörün kararıyla, ilgili hakemlerin makaleye ait yorumları aynı makaleyi yorumlayan diğer hakemlere gönderilerek hakemlerin bu süreçte aydınlatılması sağlanabilir.

Daha önce yayınlanmamış ya da yayınlanmak üzere başka bir dergide halen değerlendirmede olmayan ve her bir yazar tarafından onaylanan makaleler değerlendirilmek üzere kabul edilir. Gönderilen ve ön kontrolü geçen makaleler iThenticate yazılımı kullanılarak intihal için taranır. İntihal kontrolünden sonra, uygun olan makaleler baş editör tarafından orijinallik, metodoloji, işlenen konunun önemi ve dergi kapsamı ile uyumluluğu açısından değerlendirilir. Baş editör, makaleleri, yazarların etnik kökeninden, cinsiyetinden, cinsel yöneliminden, uyruğundan, dini inancından ve siyasi felsefesinden bağımsız olarak değerlendirir. Yayına gönderilen makalelerin adil bir şekilde çift taraflı kör hakem değerlendirmesinden geçmelerini sağlar.Seçilen makaleler en az iki ulusal/uluslararası hakeme değerlendirmeye gönderilir; yayın kararı, hakemlerin talepleri doğrultusunda yazarların gerçekleştirdiği düzenlemelerin ve hakem sürecinin sonrasında baş editör tarafından verilir.Hakemlerin değerlendirmeleri objektif olmalıdır. Hakem süreci sırasında hakemlerin aşağıdaki hususları dikkate alarak değerlendirmelerini yapmaları beklenir.-Makale yeni ve önemli bir bilgi içeriyor mu?-Öz, makalenin içeriğini net ve düzgün bir şekilde tanımlıyor mu?-Yöntem bütünlüklü ve anlaşılır şekilde tanımlanmış mı?-Yapılan yorum ve varılan sonuçlar bulgularla kanıtlanıyor mu?-Alandaki diğer çalışmalara yeterli referans verilmiş mi?-Dil kalitesi yeterli mi?Hakemler, gönderilen makalelere ilişkin tüm bilginin, makale yayınlanana kadar gizli kalmasını sağlamalı ve yazar tarafında herhangi bir telif hakkı ihlali ve intihal fark ederlerse editöre raporlamalıdırlar. Hakem, makale konusu hakkında kendini vasıflı hissetmiyor ya da zamanında geri dönüş sağlaması mümkün görünmüyorsa, editöre bu durumu bildirmeli ve hakem sürecine kendisini dahil etmemesini istemelidir.Değerlendirme sürecinde editör hakemlere gözden geçirme için gönderilen makalelerin, yazarların özel mülkü olduğunu ve bunun imtiyazlı bir iletişim olduğunu açıkça belirtir. Hakemler ve yayın kurulu üyeleri başka kişilerle makaleleri tartışamazlar. Hakemlerin kimliğinin gizli kalmasına özen gösterilmelidir.

DilDerginin yayın dili Türkçe, İngilizce ve Arapça’dır.Yazıların Hazırlanması ve Yazım KurallarıAksi belirtilmedikçe gönderilen yazılarla ilgili tüm yazışmalar ilk yazarla yapılacaktır. Makale gönderimi online olarak <a href="https://dergipark.org.tr/tr/pub/iuislamtd" target="_blank">https://dergipark.org.tr/tr/pub/iuislamtd</a> adresinden erişilen <a href="https://dergipark.org.tr/tr/login" target="_blank">https://dergipark.org.tr/tr/login</a> üzerinden yapılmalıdır. Gönderilen yazılar, makale türünü belirten ve makaleyle ilgili detayları içeren (bkz: Son Kontrol Listesi) <a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/52E51020F70845BCA1D7936730A7BBBD" target="_blank">Kapak Sayfası</a>; editöre mektup, yazının elektronik formunu içeren Microsoft Word 2003 ve üzerindeki versiyonları ile yazılmış elektronik dosya ve tüm yazarların imzaladığı <a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/68873B40EDF8448CB632792AC623F1F9" target="_blank">Telif Hakkı Anlaşması Formu</a> eklenerek gönderilmelidir.1. Yazılar Makale Şablonu kullanılarak hazırlanmalıdır. Makale ana metninde, çift taraflı kör hakemlik süreci gereği, yazarın / yazarların kimlik bilgileri yer almamalıdır.2. Türkçe ve İngilizce olarak 150-250 kelime arasında öz olmalıdır. Öz anlaşılır ve de dilbilgisi açısından doğru olmalıdır.3. Türkçe özün altında çalışmanın içeriğini temsil eden 5 Türkçe anahtar kelime olmalıdır. İngilizce özün altında içeriği temsil eden 5 İngilizce anahtar kelime olmalıdır.4. Çalışmaların başlıca şu unsurları içermesi gerekmektedir: Türkçe başlık, öz ve anahtar kelimeler; İngilizce başlık, öz ve anahtar kelimeler; ana metin bölümleri, kaynaklar, tablolar ve şekiller.5. Yayınlanmak üzere gönderilen makale ile birlikte yazar bilgilerini içeren kapak sayfası gönderilmelidir. <a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/52E51020F70845BCA1D7936730A7BBBD" target="_blank">Kapak sayfasında</a>, makalenin başlığı, yazar veya yazarların bağlı bulundukları kurum ve unvanları, kendilerine ulaşılabilecek adresler, cep, iş ve faks numaraları, ORCID ve e-posta adresleri yer almalıdır (bkz. Son Kontrol Listesi).6. Referanslar <a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/41FBB78E2E274A4298EEE4756E518446" target="_blank">ISNAD 2 stiline</a> uygun olarak hazırlanmalıdır.

Yazım Kuralları

Araştırma Makaleleri: Orijinal araştırma makaleleri derginin kapsamına uygun konularda önemli, özgün bilimsel sonuçlar sunan araştırmaları raporlayan yazılardır. Orijinal araştırma makaleleri, Öz, Anahtar Kelimeler, Giriş, Yöntem, Bulgular, Tartışma, Sonuçlar, Kaynaklar bölümlerinden ve Tablo, Grafik ve Şekillerden oluşur. Öz aşağıda belirtildiği gibi yapılandırılmış olmalıdır. Özden sonra Giriş, Yöntem, Bulgular, Tartışma ve Sonuç bölümleri yer almalıdır.Öz: Türkçe yazıların İngilizce özetlerinde mutlaka İngilizce başlık da yer almalıdır. Araştırma yazılarında Türkçe ve İngilizce özetler 150-250 kelime arasında olmalı ve aşağıdaki şekilde yapılandırılmalıdır:Amaç/Aim: Yazının birincil ve asıl amacı;Yöntem(ler)/Method(s): Veri kaynakları, çalışmanın iskeleti, çalışmaya katılanlar, görüşme/değerlendirmeler ve temel ölçümler;Bulgular/Results: Ana bulgular;Sonuç(lar)/Conclusion(s): Çıkartılacak sonuçlar belirtilmelidir.Anahtar KelimelerGiriş: Giriş bölümünde konunun önemi, tarihçe ve bugüne kadar yapılmış çalışmalar, hipotez ve çalışmanın amacından söz edilmelidir. Hem ana hem de ikincil amaçlar açıkça belirtilmelidir. Sadece gerçekten ilişkili kaynaklar gösterilmeli ve çalışmaya ait veri ya da sonuçlardan söz edilmemelidir. Giriş bölümünün sonunda çalışmanın amacı, araştırma soruları veya hipotezler yazılmalıdır.Yöntem: Yöntem bölümünde, veri kaynakları, hastalar ya da çalışmaya katılanlar, ölçekler, görüşme/değerlendirmeler ve temel ölçümler, yapılan işlemler ve istatistiksel yöntemler yer almalıdır. Yöntem bölümü, sadece çalışmanın planı ya da protokolü yazılırken bilinen bilgileri içermelidir; çalışma sırasında elde edilen tüm bilgiler bulgular kısmında verilmelidir.Bulgular: Ana bulgular istatistiksel verilerle desteklenmiş olarak eksiksiz verilmeli ve bu bulgular uygun tablo, grafik ve şekillerle görsel olarak da belirtilmelidir. Bulgular yazıda, tablolarda ve şekillerde mantıklı bir sırayla önce en önemli sonuçlar olacak şekilde verilmelidir. Tablo ve şekillerdeki tüm veriyi yazıda vermemeli, sadece önemli noktaları vurgulanmalıdır.Tartışma: Tartışma bölümünde o çalışmadan elde edilen veriler, kurulan hipotez doğrultusunda hipotezi destekleyen ve desteklemeyen bulgular ve sonuçlar irdelenmeli ve bu bulgu ve sonuçlar literatürde bulunan benzeri çalışmalarla kıyaslanmalı, farklılıklar varsa açıklanmalıdır. Çalışmanın yeni ve önemli yanları ve bunlardan çıkan sonuçları vurgulanmalıdır. Giriş ya da sonuçlar kısmında verilen bilgi ve veriler tekrarlanmamalıdır.Sonuçlar: Çalışmadan elde edilen sonuçlar belirtilmelidir. Deneysel çalışmalar için ana bulguları kısaca özetleyerek tartışmaya başlamak, daha sonra bu bulgular için olası mekanizmaları veya açıklamaları ortaya koymak, sonuçları diğer ilgili çalışmalarla karşılaştırmak, çalışmanın sınırlarını belirtmek, gelecekteki araştırmalar ve uygulamalar için bulguların işaret ettiği olası çıkarımlara değinmek yararlı olacaktır. Sonuçlar, çalışmanın amaçları ile bağlantılı olmalıdır, ancak veriler tarafından yeterince desteklenmeyen niteliksiz ifadeler ve sonuçlardan kaçınılmalıdır. Yeni hipotezler gerektiğinde belirtilmeli, ancak açıkça tanımlanmalıdır.Şekil, Resim, Tablo ve Grafikler: Yazı içindeki şekil, resim, tablo ve grafikler Arap sayıları ile numaralandırılmalıdır. Şekillerin metin içindeki yerleri belirtilmelidir.Derleme: Yazının konusunda birikimi olan ve bu birikimleri uluslararası literatüre yayın ve atıf sayısı olarak yansımış uzmanlar tarafından hazırlanmış yazılar değerlendirmeye alınır. Yazarları dergi tarafından da davet edilebilir. Bir bilgi ya da konunun vardığı son düzeyi anlatan, tartışan, değerlendiren ve gelecekte yapılacak olan çalışmalara yön veren bir formatta hazırlanmalıdır. Derleme yazısı, başlık, öz ve anahtar kelimeler, ana metin bölümleri ve kaynaklardan oluşmalıdır.

İslam Tetkikleri Dergisi, metin içi alıntılama ve kaynak gösterme için İSNAD atıf sistemini 2. edisyonunu. edisyonunu benimser. İSNAD 2. Edisyon hakkında bilgi için: <a href="https://www.isnadsistemi.org/" target="_blank">https://www.isnadsistemi.org/</a> Kaynakların doğruluğundan yazar(lar) sorumludur. Tüm kaynaklar metinde belirtilmelidir. Kaynaklar aşağıdaki örneklerdeki gibi gösterilmelidir.

Aşağıdaki listede eksik olmadığından emin olun:● Editöre mektup<ul><li>Makalenin türü</li><li>Başka bir dergiye gönderilmemiş olduğu bilgisi</li><li>Sponsor veya ticari bir firma ile ilişkisi (varsa belirtiniz)</li><li>Kaynakların <a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/E1FE472E92E04F5F93F9DEF1B8260A52" target="_blank">İSNAD2’ye</a> göre belirtildiği</li><li>İngilizce yönünden kontrolünün yapıldığı</li><li>Yazarlara Bilgide detaylı olarak anlatılan dergi politikalarının gözden geçirildiği</li></ul>● <a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/68873B40EDF8448CB632792AC623F1F9" target="_blank">Telif Hakkı Anlaşması Formu</a>● Daha önce basılmış materyal (yazı-resim-tablo) kullanılmış ise izin belgesi● <a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/D8C97D8844FF477C8E4BEF6AE2F8554D" target="_blank">Kapak sayfası</a><ul><li>Makalenin kategorisi</li><li>Makale dilinde ve İngilizce başlık</li><li>Yazarların ismi soyadı, unvanları ve bağlı oldukları kurumlar (üniversite ve fakülte bilgisinden sonra şehir ve ülke bilgisi), e-posta adresleri</li><li>Sorumlu yazarın e-posta adresi, açık yazışma adresi, iş telefonu, GSM, faks nosu</li><li>Tüm yazarların ORCID’leri</li><li>Finansal destek (varsa belirtiniz)</li><li>Çıkar çatışması (varsa belirtiniz)</li><li>Teşekkür (varsa belirtiniz)</li></ul>● Makale ana metniÖnemli: Ana metinde yazarın / yazarların kimlik bilgilerinin yer almamış olması gerekir.<ul><li>Türkçe ve İngilizce başlık</li><li>Özetler: 150-250 kelime Türkçe ve 150-250 kelime İngilizce</li><li>İngilizce olmayan makaleler için, İngilizce genişletilmiş özet (Extended Abstract) 600-800 kelime</li><li>Anahtar Kelimeler: 5 adet Türkçe ve 5 adet İngilizce</li><li>Makale ana metin bölümleri</li><li>Finansal destek (varsa belirtiniz)</li><li>Çıkar çatışması (varsa belirtiniz)</li><li>Teşekkür (varsa belirtiniz)</li><li>Son notlar (varsa belirtiniz)</li><li>Kaynaklar</li><li>Tablolar-Resimler, Şekiller (başlık, tanım ve alt yazılarıyla)</li></ul>

<a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/68873B40EDF8448CB632792AC623F1F9" target="_blank">Telif Hakkı Anlaşması Formu</a><a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/9991CE50655841BCBCDF1391DB5EBDEE" target="_blank" style="font-size: 10pt;">Kapak sayfası</a><a href="https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/7D1907500B7A45D3BDBFB8FD115EC3AD" target="_blank">Yazar Formu</a>

İslam Tetkikleri Dergisi

ERKEN GÖRÜNÜM

İslam Hukukunda Temyiz: Ceride-i İlmiyye Kapsamında Meclis-i Tedkîkât-ı Şer‘iyye Örneği

Klasik Fıkhın Cinsiyet Gelişim Bozukluklarına Bakışını Yeniden Düşünmek: Güncel Tıbbî Bilgi Açısından Bir İnceleme

PAYLAŞ